Главная » Тезисы

Тезисы

Аюпов Н.Г.,

Казахский национальный педагогический университета имени Абая

(г. Алматы, Казахстан)

Можем ли мы брать тенгрианство

как фактор самоидентификации для тюрко-монгольских народов

Центральной Азии?

Современные тенденции развития человечества сочетают в себе две философско-мировоззренческие, культурные составляющие. Стремление к единению на основе цивилизационных достижений и сохранение культурного и мировоззренческого многообразия.

Когда мы говорим о Китае, мы привычно говорим «конфуцианский Китай», о Тибете – «Буддистский Тибет», России – православная Русь,  и т.д. и т.п. При этом, подразумеваем не только религиозный и культурный, но и исторический контекст. Возникает вопрос: «Можем ли мы брать тенгрианство как фактор самоидентификации для тюрко-монгольских народов Центральной Азии?»

Тенгрианство как духовное основание тюрко-монгольской культуры, как традиции и обычаи сохранялись и сохраняются в памяти народов. Открытость как основополагающий принцип тенгрианства предполагает включение, переработку, использование всех культурных и мировоззренческих достижений других культур. Универсальность оснований Тенгрианства дает возможность спокойно входить в общемировое культурное пространство.

В настоящее время мы также можем сказать, что типологические черты древнего тенгрианства в форме мировоззренческих установок миропонимания и мироотношения содержатся в  духовной  культуре  тюрко-монгольских народов.  Духовная культура является ядром национального самосознания,  которая дает  возможность познания нацией своей социально-этнической сущности, осознания своего положения в системе межэтнических отношений. Духовная культура  тюрко-монгольских народов исторически отличалась высокой степенью способности взаимодействия с культурами других народов,  ее отличала открытость. В то же время это диалектически повышало способность  сохранения  самобытности  и  специфики посредством создания культурных,  идеологических, психологических «инструментов».

Основные черты тенгрианства были пронесены сквозь тысячелетия своего развития и стали определенными духовными  образованиями, присущими менталитету тюрко-монгольских народов. Универсальные основания тенгрианства говорят о том, что тенгрианство продолжает жить в сознании народа, является практическим наполнением жизни людей и может выступать фактором самоидентификации.

Н. В. Абаев, ТывГУ

( Кызыл, Россия )

Метафизические основы тенгрианской религии Чингис-Хана

Всемирно–историческое значение личности Чингис-Хана как гениального стратега и выдающегося политического деятеля, создателя и организатора  непревзойденной по своим размерам и мощи Евразийской империи, не должно застилать  его не менее важную вселенскую миссию Верховного Жреца мировой тэнгрианской религии, подлинного «сына Неба», обладавшего  огромной харизмой, интуитивной мудростью и духовной властью.

Являясь эффективным средством социальной самоорганизации и самоорегуляции, космической  «сакральной вертикалью», выполняющей универсальные синэргетические функции в кочевнических обществах тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона, тэнгрианство, как и родственная ему «религия   ариев», первых индоевропейских номадов (древних иранцев, индоариев, сарматов, массагетов, саков-скифов и др.),    с самого начального периода возникновения и развития «кочевых»  цивилизаций Евразии выполняло  функции национально-государственной религии, имеющей собственное религиозно-философское, метафизическое учение  о предельных основаниях       бытия.

Именно тэнгрианство, в основе которого лежала идея организующей силы «Вечного Синего Неба», негэнтропийной по своей сути, обусловило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба», главным или даже   «единственным»    земным воплощением универсального принципа «Единого», в сфере религиозно-философской выразившегося в концепции Небесного Круга («хор», «хоорай», «хорлоо», зафиксированной в имени общего Верховного Бога древних сибирских  скифо-ариев (саков) и «туранцев» (т.е. тюрко-монголов) – Хормуст-Тэнгри. Поэтому, характеризуя тэнгрианское метафизическое учение о «единой» трансцендентальной  сущности как «диалектический монизм», мы,  вместе с тем, имеем в виду и его стремление к монотеизму в сфере религиозной практики как государственной религии.

Начиная с периода возникновения самых ранних форм государственности в Центральной Азии и Алтай-Байкальском   регионе     тэнгрианство являлось   в терминах современной синэргетики мощным «аттрактором» процессов самоорганизации общества, что было обусловлено традиционными представлениями   о наличии некоей супранатуральной, метафизической духовной сущности, называемой «тэнгри», «тангра», «тенгери», «кудай-дээр», «Хормуст-тэнгри», «Курбусту», «Корбустан», «Дээр-бурган», «Хайыракан», «Кайракан» и др., которая в монотеистической системе Чингис-Хана получила обобщенное безличное обозначение, соответствующее западному пониманию религиозного термина «Абсолют» — «Вечное Синее Небо».  При этом обилие «имен» Верховного Бога не должно служить отрицанием нашего утверждения о «монистическом» характере тэнгрианства или его «монотеизме», поскольку многие «имена» служили  лишь эпитетами этого божества, характеризуя, например, такие его атрибуты, как «мудрость» («мазда» -  в «Ахура Мазда», «полнота и совершенство», «абсолютная полнота и беспредельность» («хор» — в «Хор-Мазд», «милосердие», «милостивый» («хайр» — в «Хайыракан» и т. д.

Таким образом, в традиционных обществах тюрко-монгольских народов центральной части Евразии в добуддийский  период вся совокупность ценностей, ценностных ориентаций, направленностей социальной активности, стереотипов и векторов поведения, так или иначе связывалась с волей и контролирующими функциями «Духовного Неба».

Наиболее ярким и наглядным графическим изображением идеи  единства и целостности бытия, т.е. символом «Единого», в   тэнгрианской символике   является пустая округлая сфера (или просто круг с точкой в середине), которая отражает очень архаические   представления об «Изначальной Пустоте», как о первичной стадии эволюции мироздания или об   изначальном состоянии всего сущего (и «не-сущего», из которого затем зарождаются и Хаос и Космос, как две противоположные и, вместе с тем, взаимодополняющие тенденции к дезорганизации и самоорганизации. Сам пустотный круг мог символизировать и Небо, и Солнце, но одновременно и беспредельность, вечность, бесконечность и неисчерпаемость Универсума, а точка – наличие у него энергетического центра.

Социорегулятивные функции тэнгрианства детерминировались прежде всего тем, что «Духовное Небо» воспринималось как всеобщий безличный или, точнее, надличностный морально-нравственный «категорический императив», проявляющийся в виде «индивидуальной судьбы» конкретной личности (или группы людей, например, этноса) в ее земной жизни (бур. -монг. «хуби-заяа»; тюркск. -тув. «салым-чаяан», «салым-чол», который можно интерпретировать и как индивидуальный «личный путь» (ср. иранск. хварна), сливающийся с Космическим Путем, представляющим собой универсальный закон бытия, функционирования и структурной организации вселенной.

Регулирующая и контролирующая сила «Неба» также проявлялась, в частности, в том, что оно побуждало человека к бескомпромиссной борьбе против сил мирового зла, руководствуясь такими нравственными  принципами тэнгрианской этической философии, как «любомудрие», «добротолюбие», «справедливость», ненависть к лжи и неприятие всяких клятвопреступлений, идентифицируя себя с силами Добра и Света и, вместе с тем, проявляя известную «воинственность», а также и «рыцарские» качества: благородство, воинская доблесть и честь, сострадание и помощь «униженным и оскорбленным», сирым и слабым и др.

Р е з ю м е

В докладе впервые выявляется синэргетическая роль тэнгрианской метафизики, показано важное значение концепции «Единого» в тэнгрианском религиозно-философском учении, отмечается огромная роль этого учения в процессах  социальной организации и самоорганизации в  кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона, а также в становлении имперских форм государственности, в частности Мировой империи Чингис-Хана.

Н. Амрекулов,

инновационый информационный фонд

(Алматы, Казахстан)

Тенгрианство – земное отражение космической иерархии и гармонии

Тенгрианство (Т) – первая над и до-мировая (космическая) религия, зеркало вечного космического закона Гармонии (баланса) и Иерархии. Т определяет место родового «человека вообще» в этой иерархии и потому Т выше этносов, земных государств и вер. Так и язык номадов-космистов парит над дифференциацией, не имея еще М и Ж рода (Ян и Инь). Потому как наднациональная вера-знание оно через Чингисхана (Ч) и объединила народы Евразии как «географически, этнологически и экономически цельную, единую систему, государственное объединение которой было исторически необходимо…Русское государство …стремится воссоздать это нарушенное единство и потому является наследником…дела Ч.» (Н.Трубецкой. Наследие Ч). В этом актуальность и неизбежность возрождения Т.

Т. дорефлексивное знание-вера-миф. От тюркского «змея-Солнце, змея-Небо, беспредельного космоса Урунг происходят небесные боги индоевропейских мифологий – Уран, …Варуна, хеттский бог моря Аруна» (С.Кондыбай. Мифология предказахов, с. 396-406). Но его вытеснили боги народов Каина, победивших Змея-Дракона как язычество. Т же – дорефлексивное отражение субъективно-объективной реальности.

Базирующаяся на животных цивилизация номадов – продукт адаптации их стад к сезонным циклам и законам природы и космоса-Т. С Т-Творца жизнь номадов начиналась и завершалась. Тюрки – сыны Т и воины-пастухи, их каган – орудие и символ Т. на земле, доводящий до землян Его волю. Царство Ч. и быт тюрков-номадов – проекция царства Т. Их цивилизация имела космически совершенный и завершенный характер, отсюда вечное движение по кругу, Т как крест-шанырак и точка, равноудаленная от всех тварей и народов.

Номады синхронно пребывали в двух параллельных мирах. – Управляющем ими стратегически царстве арухов и богов-стихий, служащих вселенскому духу-аруаху – Т. После смерти номад возвращался в родной ему дом Т. Живя законом духа Вселенной, он жил и в низшем мире вещей, подчиняясь ему тактически («в миру, но не от мира сего»).

Творец-Т и Земля-Умай питают растения, они – животных, они же и экосистема и Космос – питают и определяют жизнь номадов (их сезонные маршруты, размер пастбищ и аула, жизнь по ритмам Луны и Венеры. Отсюда ее вечность, цельность и движение по кругу. Без стрелы Западной линейно-временной традиции с ее  псевдо началом (рождение Христа) и концом (Судный день), искусственным календарем и т.д. Т как разумная энергия созидает мир, возвышает или убирает Кагана и т.д. Физики (Г.И. Шипов и др.) подтверждают верность Т. Абсолютный вакуум-ничто (Т-дух) порождает виртуальные идеи-шаблоны, далее – торсионные поля, разом накрывающие Вселенную, далее рождаются элементарные частицы, газы, жидкости и тела, материальный мир, в котором живет человек.

Номад жил «внутри» «голографической Вселенной» (Д.Бом), в гармонии с ее законами. Он не мог отвести от себя карму, имея деньги или власть «землян». Он жил в этико-космологическом пространстве вечного духа и его помнили до седьмого колена. Время было снято, а поступки хранились в «файлах» родовой памяти. Вся  душа его пропитывалась Космосом, вечным Небом. Отсюда и оптимизм, героизм номадов, уверенность в вечной жизни.

И их истинная религиозность. Они не были застрахованы, как оседлые народы, имевшие запасы впрок. Номады целиком зависели от Т – джут мог уничтожить их скот. Т. их конечная гарантия и опора, отсюда у них внутренние (сердечные) связи с Богом. Сама их жизнь была даром (кутом) Т. А человек, букашка и травинка – продолжение Т, и все они милы Т и равны перед ним.

Жизнь как «посюстороннее» бытие и «потусторонний» невидимый Т-Небо были едины, совпадая в этой их жизни. Поэтому дух и законы Т номады разворачивали в пространстве своей жизни и построении социума. Дети же Каина, восстав против Т, создали свои техносистемы и законы, которые губят природу и души людей. Отсюда их отпадение от Бога и вера как обряд, призванный вос-соединить их. Поэтому номады выше их суррогатной веры. И плоского техномира «землян», раскола его на две чуждые части. У них «потусторонний» высший и «посюсторонний» мир одновременно сосуществуют – на разных «ярусах».

Номад-Авель пастырь народов, «наместник Бога» – и для Отца-Т, и для животных. Небо вместе с жизнью дает каждому его долю. Если гость у порога, значит его доля – в твоем доме и ты обязан ее отдать. Сам человек – гость в этом мире, и все люди друг другу – гости. Без Т, космической гармонии и синергетики (партнерства) с ближним, живым миром, без растворения себя в космосе кочевник был ничто. Он – либерал и даос-мудрец, давая каждой твари свободу самопроявления, ибо и сам жил так же вольно и мудро.

Отсюда его демократизм, родовое самоуправление. И иерархия высших ценностей: Т – любящий Отец – генератор самой его жизни, затем – Гармония с миром – условие его душевного равновесия, и Воля, Свобода от земных властителей. Ради нее и бежали в Степь вольные люди Евразии. Так формировался вольный народ «казаки» (хребет Московской Руси и русского народа) и божий воин-тенгрианец.

Тут организующим государство фактором были не земля (для феодала) или завод (для капиталиста). Корни государства номадов уходили в человека, глубину его истории-генеалогии. Все члены государства найманов относились друг к другу по-братски, сохраняя иерархию (возрастную, экономическую или по силе – воина-батыра). В отличие от «землян», в государстве они не теряли себя. Накопление и фиксация цепи поколений, Шежире, было также трансляцией права собственности на стада и земли. Род тут – некая мобильная «корпорация», сквозь века конкурирующая с другими за лучшие земли.

Т – образное выражение космического устройства кочевого социума как матрешки внутри матрешек: геобиоэкоценоз (Умай) – Солнечная система (боги стихий) – Вселенная (Т). Когда люди вновь станут единым существом, они вернутся к Т как естественной космо-эко-этике. Без почитания матери-Земли, собственного Рода (до седьмого колена), высшего Начала, равного для всех Закона (Т) они не выживут. Ныне Т идея-вера, могущая объединить тюрков и русских, вернув их к общим, Ч. первоистокам, откуда пошла Московская Русь, где царь-каган – наместник Бога. В этом – наша общая судьба и спасение от китайского Колосса-Дракона.

Б.Р. Каримов,

Международный  института языка ортатюрк

(Ташкент, Узбекистан)

Тенгрианство и становление Тюркского мира

В древних верованиях всех тюркских народов важное место занимает культ великого Тенгри (Тангри, Тенгир, Хан Тенгри, Кёк Тенгриси). Общетюркское его распространение говорит о его формировании в древнетюркскую эпоху, когда единство тюркского народа еще существовало как реальное социально-политическое и духовно-идеологическое явление. Об этом же говорит и наличие слова «тенгир» в орхонских древнетюркских надписях с употреблением в смысле «бог» «небо». Так как у большинства монгольских народов термин «тенгри» имеет тоже значение, то вероятно культ Тенгри сформировался еще раньше в эпоху древнего тюркско-монгольского единства. Древние шумеры еще 5-6 тысяч лет назад также поклонялись богу Тенгри, хотя государство древних шумеров географически находилось очень далеко от региона Алтая, как предполагаемой многими авторами прародины тюркских и монгольских народов.

Исходя из ностратической (борейской) концепции развития языковых и этнических процессов  можно предположить, что в течение одного или нескольких тысячелетий, ориентировочно 7-5 тысячелетий назад, в регионе от Древнего Шумера до Алтая, охватывая значительные территории современных Ирана, Ирака, Афганистана, Узбекистана, Таджикистана, Туркменистана, Кыргызстана и Казахстана жили протоалтайские племена, предки современных алтайских, в частности, тюркских и монгольских народов. Их язык уже в определенной мере отдифференцировался от других языков, образовавшихся от древнеборейского языка. Мы полагаем, что древние шумеры говорили на диалекте протоалтайского языка, который был ближе к прототюркскому языку. Основанием для этого служит совпадение многих шумерских слов и даже ряда грамматических форм, как с древнетюркскими, так и современными тюркскими. В этот период и сформировалось тенгрианство как древнейшая религия протоалтайских народов. Развитую форму эта религия приняла у шумеров и имя «Тенгри» получило фиксацию в их письменных памятниках в одной из первых из ныне известных письменностей Человечества.

Тенгрианство выступает как одна из наиболее ранних известных ныне Человечеству форм монотеизма. Формирование монотеистических систем характерно для стадии формирования государственной структуры. Это соответствует тому, что Древнее Шумерское государство выступает как одно из древнейших известных Человечеству государств. Одним из дополнительных аргументов свидетельствующих о большой роли шумерской культуры в формировании тенгрианства является то, что Тенгри выступает как персонификация всемогущих сил неба (общетюркское «Тенгри») и моря (общетюркское «тенгиз») . Это вполне соответствует условиям формирования и существования шумерской культуры на берегу моря в дельте великих рек Тигра и Евфрата. Тенгрианство в этот период получило распространение по огромной территории, где проживали протоалтайские народы. Однако затем на эти территории произошло несколько волн вторжений древнесемитских, древнеарийских и других племен и протоалтайцы были вынуждены со значительной части своих территорий уйти в направлении Алтая, Саян, современного Северного Китая, Монголии и Сибири. Часть протоалтайцев оставшаяся на прежних территориях, завоеванных иноземцами, в основном была полностью или частично ассимилирована победившими народами-суперстратами и перешла в другие религиозные конфессии: буддизм, зороастризм, иудаизм, христианство, хотя и сохранили в своих верованиях немало компонентов, связанных генетически со своей древней религией тенгрианством. Мы считаем, что саки, массагеты, совраматы и причерноморские скифы являются алтайскими и, скорее всего тюркскими народами. В течение последних двух тысячелетий алтайские народы, из них в первую очередь тюркские и монгольские народы стали опять продвигаться в западном направлении, как бы возвращаясь в места своего древнего формирования. Предлагаемая концепция позволяет прийти к выводу об относительном, не атрибутивном характере оседлости, кочевничества и аборигенности, о равенстве наций в этом аспекте, о древних корнях тюркской цивилизации и их взаимосвязях с историей очень многих этнаций мира.

Анжиганова Л. В.,

НИИ ХГУ (Абакан, Россия)

Тенгрианство хакасов: история и современность

В условиях глобализации  одной из серьезных проблем  становится  поиск религиозных основ идентификации этносов. И здесь мы сталкиваемся с различными интерпретациями  исторических событий, фактов и процессов исследователями, которые, порой,  создают новые социальные и исторические мифы или эксплуатируют старые. Остановимся  на проблемах религиозного сознания хакасов в его синхронном и диахронном развитии.

Религиозные верования хакасского народа исследователями  интерпретируются различным образом –  шаманизм (А.Н. Гладышевский), манихейство (Л.Р. и И.Л. Кызласовы), бурханизм (В.Я. Бутанаев), тенгрианство (Л.П.Потапов, А.Котожеков, Л.В.Анжиганова), христианство (В.Н.Асочакова, А.Н.Гладышевский). Картина религиозных тяготений хакасов кажется противоречивой только на первый, поверхностный взгляд. Во-первых, из исторических источников известно, что хакасы поклонялись прежде всего Великому Синему Небу (Хан Тигир), обожествляли Землю (почитали родовые горы и священные места), доверяли посредникам между мирами – шаманам.   Во все времена эти объекты религиозного поклонения оставались неизменными, что и фиксировали многочисленные исторические и фольклорные  свидетельства. Во-вторых, хакасы, будучи вовлеченными в тесные  и длительные межкультурные контакты,  не могли не участвовать в распространении на данной территории как национально-государственных, так и мировых религий. Наконец, на разных стадиях собственного развития – этнического взлета или надлома — они либо возвращались к уже проверенным  историей религиозным ценностям (шаманизм), либо исповедовали государственную религию (тенгрианство), либо осваивали  религиозные ценности других народов (христианство).

Важным и, как оказалось, дискуссионным является вопрос о характере самого тенгрианства – его моно- или политеистическом характере, иначе говоря, является ли Великое Синее  Небо персонифицированным Абсолютом или неперсонифицированным  бытием как источником  существования  и благополучия мира. Первой позиции придерживается, например, Н.Д. Нуртазина, которая считает   тенгрианство    не монотеистической и не этической религией (1). И.В.Стеблева, наоборот, уверена, что Великое Синее Небо — монотеистическое божество,  исполнявшее функции «созидания, покровительства, распределителя судеб» (2). С этой позицией солидарен и С. Ак-Атай (3).

Хакасы до начала ХХ века сохранили данный обряд как родовой культ. Небесное жертвоприношение описано в работах Н.Ф. Катанова, С.Д. Мойнагашева, Л.П. Потапова и др. На территории современной Хакасии выявлено более 100 гор, на вершинах которых традиционно проводились родовые моления Великому Синему Небу. Главной целью проведения небесного жертвоприношения являлись просьбы  о процветании родной земли и благополучии народа.

В начале 1990-х годов  этническое возрождение хакасов носило преимущественно политический  характер и завершилось образованием Республики Хакасия (1991 г.). В этот период было проведено несколько обрядов жертвоприношения Небу (тигир таих), собиравшее сотни участвующих. В середине 1990-х годов основной акцент в деятельности национальной интеллигенции стал делаться на возрождении традиционных духовных ценностей. В 1994 и 1995 гг. были зарегистрированы  Общество традиционной религии хакасского народа – шаманизма и «Хан Тигир». Они осуществили серьезную работу по  восстановлению системы традиционных ценностей и ритуальной практики. Вместе с тем, социологические опросы  1996—2007 гг. показали, что большинство хакасов, декларируя свою приверженность христианству или атеизму, при ответах на мировоззренческие вопросы в абсолютном большинстве демонстрировали традиционное восприятие мира.

В 2006 г.  нами были опрошены 100 экспертов, принадлежащих к хакасской  гуманитарной интеллигенции – наиболее информированной и пассионарной части этноса. Среди них  подавляющее большинство хакасов отнесли себя, скорее, к  шаманистам и тенгрианцам. Только треть  опрошенных  связывает будущее своего народа с христианством. Респонденты показали  возросшую осведомленность о тенгрианстве  как одном из вариантов этноконфессиональной идентичности  хакасов. К сожалению, в научной литературе не представлено серьезных трудов по историческим и современным аспектам тенгрианства у хакасов.

Таким образом, состояние религиозного сознания хакасов в начале ХХ1 в. характеризуется мировоззренческой эклектичностью, однако вызывает осторожный оптимизм стремление наиболее думающей  и ответственной части народа восстановить собственные духовные ценности.

Примечания

Нуртазина Н.Д.Ислам в истории средневекового Казахстана. Алматы: Фараб, 2000, С. 31, 32

2. Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской  религиозно-мифологической системы//Тюркологический сборник, М.:Наука, 1972, с.213

3. Ак-Атай, С. Тенгризм// Культурные контексты Казахстана: история и современность. Алматы:Ниса, 1998, С. 98

Мижит Э.Б.,

ТИГИ  (Кызыл, Россия)

ТЕНГРИАНСТВО В ТУВИНСКОЙ МИФОЛОГИИ

Картина мира или модель мироздания древних тувинцев, изучаемая нами в диссертации «Тувинская традиционная космология», опирается на яркие и сохранившиеся в первозданном виде мифы и предания.

Известно, что мифологическое мироощущение характеризуется всепроникающей космологичностью. Любой  элемент соотнесен с космосом и может быть выведен из него. «Первобытный миф имеет лишь одно содержание – космогонию. Ни одна мифологема, не является, в конечном счете, чем-нибудь иным, кроме космогонии…» – пишет, в частности, О.М. Фрейденберг. – По мифологической логике именно в происхождении явления кроется его сущность» (1).

Опираясь на труды таких ученых, как Г.Н.Потанин, Н.Ф.Катанов, Ф.Я.Кон, В.В.Радлов, А.В.Анохин, Е.М. Мелетинский, О.М. Фрейденберг, Н.А.Алексеев, С.И.Вайнштейн, С.А.Токарев, М.Б.Кенин-Лопсан, М.Элиаде, Н.В.Абаев, а также анализируя мифы древних тувинцев, мы пришли к следующим выводам:

Во-первых, древние тувинцы признавали наличие Бога-творца – Тенгри (тув. Денгер). По утверждениям тувинских шаманов, «в то время, когда не было ни земли, ни неба, ни луны, ни солнца, когда везде была вода, Денгер Хайыракан создал небо и землю, солнце, луну и звезды, создал (по некоторым вариантам, родил) других денгеров (тенгриев) – небожителей и людей.

Во-вторых, Тенгри создал Вселенную трехслойной, которая разделяется на Верхний, Средний и Нижний миры.

В-третьих, Верхний и Нижний миры тоже, в свою очередь, состоят из нескольких слоев-этажей. Тувинские шаманы признают 9-слойность небес, которая закреплена в устойчивой формулировке «Тос дээрим! Долаан бурганым!» («Девять небес моих! Бог мой, Долаан!»). Денгеров, созданных им, он поселил в различных ярусах Верхнего мира, а людей – в Среднем мире. Также множество слоев имеет Нижний мир. В шаманской мифологии мир Эрлика называют множеством разных слов. Говорится, что мир пропасти или преисподней (Нижний мир) имеет до 70 слоев. Ярусы нижнего мира населены злыми духами, владыкой которых является Эрлик-Хан».

В-четвертых, «...Тенгере Кайра Кан, главный среди богов, начало всего сущего, отец и мать рода человеческого, создал существо себе подобное и назвал его человеком (кижи). Впоследствии, разгневавшись на человека за гордыню и непослушание во время творения земли, Кайра Кан назвал его Эрликом и изгнал из царства света  «…затем он создал новых людей, которые должны были заселить землю» (2).

В-пятых,  по представлениям тувинских шаманов, Тенгри создал весь мир живым. Все, что нас окружает: деревья, камни, земля, вода и т.д., являются живыми, чувствующими, мыслящими существами. Все имеет духов-хозяев, точно так же, как человек имеет душу-сунесин. Именно эти представления являются основой преклонения тувинцев перед природой и обрядов освящения перевалов, источников и т.д.

В-шестых, по воззрениям тувинских шаманов, сам Тенгри находится выше девятого неба. Творца мира характеризует удаленность. Иногда говорится, что творец удалился от людей на самое высокое небо, куда и шаманы подняться не могут. И оттуда управляет всем своим творением, который является единым живым организмом.

Литература

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М., 1978, с.53.

Радлов В.В. Из Сибири. — М., 1989, с. 357-358

Сандыбаева У.М.

ЕНУ им. Л.Н.Гумилева

(Астана, Казахстан)

Сакральность Неба в контексте мировой культуры:

компаративистский анализ

Религия, как писал Гегель, есть сфера «вечной истины, вечного покоя, вечного мира», в ней все народы «всегда видели свое достоинство и праздник своей жизни». К сожалению, долгое время в Казахстане господствовал атеизм,  сегодня же мы можем говорить о религиозном ренессансе. Однако своеобразие ситуации заключается в том, что Казахстан находится в центре Евразии, исторически  все культуры Востока и Запада, Севера и Юга встречались в центральных регионах Евразии. В системе религиозных верований тюрков большое место занимали идеи манихейства, зороастризма, поклонение духам и др. Начиная с  11 века, ислам воспринимался тюрками с помощью дервишей, суфиев, через стихи Дивани, а местные обряды получили исламскую трактовку. Большая часть тюркских народностей исповедовало тенгрианство в различных его вариациях. Можно утверждать, что тенгрианство имеет очень глубокие корни и этим объясняется его укорененность в повседневной народной жизни. Поэтому необходимо исследовать тенгрианство как научную проблему. В частности, это поможет выявить уровни синтеза ислама и тенгрианства.

Существуют различные исследовательские стратегии, рассматривающие тенгрианство как оригинальную религиозно-философскую систему, как тюркский монотеизм, как особое мироощущение, но не религию и т.д.

Для начала определимся, что же такое религия? По мнению Цицерона, religio происходит от латинского термина relegere, что означает обдумывать, бояться, отсюда богобоязненность, почитание богов. Однако большинство исследователей предпочитают опираться на мнение Лактация, согласно которому religio происходит от латинского глагола religare (связывать, вязать), отсюда религия есть связь, союз. Религия это духовная связь, духовность же человека есть постоянное стремление к абсолюту, беспредельному, к вершинам космоса. Религия, таким образом, есть связь человека и мира с абсолютом. Религия- это и особый дискурс, предполагающий стремление к запредельности, тогда и оправдание мира повседневности не может быть найдено в нем самом.

Учитывая вышеизложенное, обратимся к тенгрианству как религии, проанализировав само понятие Тенгри и религиозную значимость Неба как такового в различных культурах.

«Тенгри», «Тэнгэри», «Тэнгер», «Тура» означает «Небо», «Вечное Синее Небо». Небо само по себе символизирует трансцендентность, мощь, ибо оно бесконечное, высокое, вечное. Поэтому «высочайшее» становится атрибутом божества. Природа Неба, как отмечает М.Элиаде в «Очерках по сравнительному религиоведению», это неистощимая иерофания. Простое созерцание его уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Небо — это универсальный архетип. Если обратиться к Тенгри, то он живет на седьмом небе (девятом или шестнадцатом), он гарантирует неизменность космических ритмов, стабильность общества, он владыка, правитель Космоса. На земле же правят ханы. На печати Чингисхана была надпись «Один Бог на Небе, один хан на земле. Печать Властелина Мира». Творец всевидящий, поэтому монголы говорят «Да будет Небо тому свидетелем».

В китайских текстах Бог Неба именуется Тянь и Шан-ди (Владыка в Вышине). Гегель назвал китайскую религию религией меры. «Мера здесь – в-себе-и-для-себя-сущее, неизменное, а Тянь, небо, есть объективное созерцание этого в-себе-и-для-себя-сущего» (Философия религии. Т.1, с.469, М.1975). Тянь – наивысшее в духовном и моральном плане. Оно обозначает абстрактную всеобщность, оно нечто совершенно пустое. Всем управляет император, и только он состоит в связи с Тянь. Итак, Небо не есть мир, образующий царство над землей, оно не есть царство идеального; здесь все находится на земле. Как замечает М.Элиаде, в пределах империй, таких как монгольская и китайская, миф о верховном владычестве и само существование этих империй «усиливают позиции» Бога Неба.

Боги Неба урало-алтайских племен лучше сохранили свои изначальные черты, чем Боги других народов. Бог Неба древних пратюрков напоминает индоевропейского бога Неба. Ахура-Мазда – бог Неба. Однако в истории наблюдается тенденция к утрате культа богов Неба, что связано с «жаждой конкретного».

«Небо» или тюркский Бог лишен антропоморфных черт, но он и не пантеистический. Тенгрианство, несомненно, монотеизм (бир тенгри), а значит, нельзя его рассматривать в терминах «пантеона божеств». Это высшая абстрактная сила, который имеет один топологический  эпитет «кок». Кок у казахов имеет метафизический смысл. Оно означает небо, небесное, но и как  цвет, это цвет жизни «зелень» (шоп) и отнимающая жизнь инстанция («коктей солгыр»- увядать зеленым, молодым).

Тенгри (тюркский Бог) своим конститутивным моментом имеет идею временности. Тенгри управляет смертью опосредованно – через время, он создает только время и распределяет его.  Его природа отвечает хрупкости человеческой субъективности. Интересно, что эпитафии обычно заканчиваются фиксацией своей смерти: «теперь я умер» (отлетел). Тюрк просто «улетает» в неизвестном направлении.

Сакральная природа Неба проявляется и в культовой практике, ритуалах. Например, мифические путешествия тюрко-монгольских героев и шаманов на Небо.

Таким образом, сакральность Неба всегда сохраняется и играет важную роль  почти во всех религиях.  Поскольку Тенгри – это духовная сущность, нематериальная субстанция сущего, возможно, поэтому тюрки безболезненно приняли новую веру. Взаимовлияние религий, безусловно, сложная проблема и тенгрианство нуждается в дальнейшей тематизации особенно для народов Евразии, ибо это наш единый архетип.

Шаханов Е.А.

Академия  государственного управления при

Президенте Республики Казахстан

(Астана, Казахстан)

КУЛЬТ ТЕНГРИ И УМАЙ В УПРАВЛЕНИИ ТРАДИЦИОННОЙ

ЦИВИЛИЗАЦИЕЙ КАЗАХОВ

Кочевая цивилизация имеет ориентиры соответствующие собственной природе. Подчеркнем тесную связь кочевого образа жизни с мета правилами находящимися во вне. Его содержание – высшее начало. Оно показывает онтологический смысл бытия кочевника. Он считает себя, помимо обществнных целей, обязанным служить высшему благу, истине.

Высшее начало является высоким аспектом Мироздания. Поскольку он имеет специфические характеристики, можно его определить как Бога. Истинная жизнь человека реализуется посредством нравственного исполнения миссии. Укрепление его воли или подчинение природным влечениям прерогатива его выбора. А Тенгрианство является лишь средством постижения истоков.

Но наше определение отличается от понимания широко распространенных в сознании простых людей и специалистов. Понятие «Худай» Ч. Валиханова содержательно отличается от понятия «Абсолют». Абсолют всегда является основой цельного Мироздания. Поскольку Абсолют является творцом, он может реализоваться только одним: порождая мир из себя самого. Прежде чем создать людей, он творит и привносит в мир подобие себя – Бога. Только этот «второй» Бог, оформленный как специфический неприродный феномен только и может порождать сугубо человеческое качество – нравственность. Это является для людей духовным истоком и категорическим императивом.

Используем вышесказанное для анализа пантеона богов и объяснения священной иерархии сознания кочевой цивилизации. Пантеон богов кочевников состоит из множества персонажей. Главными являются Тенгри и мать-Умай.

В существующей литературе Тенгри представлен как творец Мироздания. Для многих исследователей Тенгри единственная всемогущая сила. Он одновременно злой и добродетельный, суровый и добрый, наказывающий и милующий. Поскольку слово «Тенгри» обладает широкую семантику, то в его структуре имеют место и такие значения как природное и божественное. В.В. Бартольд считает, что слово  т а н р и  означает небо в  материальном смысле и небо как божество.

Характеристики Тенгри как безучастного, холодного, незаинтересованого надзирателя взирающего с метафизической дали над теми кто находится внизу объясняется природными свойствами. Начисто лишенный и стоящий далеко от человеческих ценностей, Тенгри у людей вызывает страх и ужас. Он является силой формирующией порядок, гармонию и призванный охранять принципы справедливости. Вера в него требует соблюдения системы ритуалов.

В отличие от природности Тенгри второй божественной сущностью является мать-Умай. Это — индивидуализированная и отличающаяся содержательно от других членов пантеона, персонаж. В литературе ее облик описан достаточно емко. Вместе с тем, ее взаимоотношения с Тенгри и людьми еще недостаточно исследован. Ее персонифицирует «огонь-вода». Она символизирует священность домашнего очага, семьи. В то же время Слово «Умай» имеет еще значение «умме» — утроба матери — место, где располагается плод. Т.е. Умай является Матерью, а люди – рожденные ею дети. Тенгри распоряжается в мире и предопределяет судьбы людей. Тенгри «распределяет сроки (жизни)»; однако при этом  рождением  «сынов  человеческих» ведает Умай» (С.Г. Кляшторный). По древним представлениям кочевников человек рождается между небесными и земными стихиями: тогда когда с небес нисходит «кут» благость и когда он получает земное благословение от Умай-Ана.

Если содержанием Тенгри является – справедливость, то Умай-Ана – исток духа, начало нравственности. В момент рождения в тело дитяти Умай-Ана вкладывает часть своего духа. С этого мгновения главной задачей человека является человечность. Он должен не сходить с нравственного пути и сохранять данную ему в кредит вечную структуру – индивидуальную душу, с упорным постоянством как святыню. Любовь человека к своей Матери (Умай) – есть его второе, истинное рождение. Ведь рождение человека не случайность, а закономерное явление. Во взаимоотношениях человека и Бога (Умай) имеет место любовь. Умай любит людей искренне, безусловно невзирая на их несовешенство и недостатки. Эта любвь есть высший образец, соотнося с которой, люди могут сформировать внутреннее «Я». Благодаря этому кочевник действует как бытие волящее конструировать священную среду и стремящееся путем совершенствования себя войти в нее.

Взаимоотношения Умай и людей описываются в этических терминах. Это нашло место в текстах древнетюркских рунических памятников. Обращения его героев к Умай — свидетельство ее высокого авторитета в срединном мире (на Земле). В понимании кочевников индивидуальная свобода является главной ценностью и смыслом жизни. Судя приведенным высказываниям, жизненная сила и дух Умай намного также весомей, как и мощь Тенгри. Если Тенгри создает материальный каркас кочевника – тело, то Умай рождает ткань их внутреннего мира – душу.

А вера в Тенгри показывает как священный порядок определяет повседневную жизнь степняков. Для степняков следование порядку является сознательно и свободно выполняемым долгом. Служение – не противоречит индивидуальным или коллективным представлениям насельников Степи. Оно является законом бытия конструирующий структуру обязанностей в традиционном обществе.

В.Ю. Сузукей

ТИГИ (Кызыл, Тыва)

Тенгрианство и музыкальное наследие

тюрко-монгольских народов

В архаических пластах музыкальных культур современных тюрко-монгольских народов, несмотря на все изменения и напластования, которые происходили в последующие столетия, продолжают сохраняться многие элементы устойчивого единства, свойственного только этим культурам. Такая многовековая устойчивость, которая не подверглась разрушению на протяжении столетий, позволяет выдвинуть предположение о том, что еще в период их исторической общности, то есть в период степных империй древних кочевников возникла особая музыкальная цивилизация, сформи­ровавшаяся на основе активно действовавшей идеологии тенгрианства.

Наиболее очевидным подтверждением выдвинутого предположения является то, что «многие темы, образы, герои эпоса (сопровождающегося музыкой) и различных музыкально-поэтических жанров оказываются общими и восходят к ранним и поздним кочевникам Евразии[1]».

К тому же периоду, по всей вероятности, можно отнести и формирование, как у тюркских, так и у монгольских народов особого способа освоения звукового пространства «с любовью к густым, гнусавым, насыщен­ным обертонами тембрам… и обилием бурдонных форм организации звукового материала».

Именно для таких древнейших видов и жанров, как горловое пение, эпическое интонирование, игра на хомусе-кубызе-гопузе..., курае-шооре-сыбызгы..., игиле-икили-кылкобузе-морин­хууре и т.д., характерны единые принципы реализации специфических бурдонно-обертоновых[2] звуковых построений, несущих в себе черты центральноазиатской общности. Эта своеобразная по своей структурной законченности и завершенности звуковая система по объективным причинам до сих пор остается не вполне освоенной теоретическим музыкознанием. Сложилось так, что специфика кочевых культур, не оставивших после себя письменных свидетельств, во многом раскрывается или постигается лишь по косвенным данным или по принципу «отличия от известного». Тем не менее, в этом случае сам звуковой материал – музыка тюрко-монгольских народов – с достаточной степенью достоверности и неоспоримости своеобразного «звукового» документа, выступает как один из источников исторической информации и по этногенезу этих народов. Кроме того, при отсутствии развернутых теоретических обобщений, поражает воображение способность устной традиции не только передавать и воспроизводить специфические принципы освоения звукового пространства, но и способность сохранять и демонстрировать основополагающие принципы звуковой организации внутри самой системы. Каждый раз мы наблюдаем некую своеобразную «устную теорию», самореализующуюся в виде бурдонно-обертонового звукового сигнала (кода).

Рассматривая бурдонное многоголосие «как звуковой эквивалент образа Мирового Дерева» Л.А. Халтаева[i] первой среди исследователей музыкального фольклора тюрко-монгольских народов проводит аналогию между звуковыми соотношениями бурдонного многоголосия и традицион­ными космогоническими представлениями этих народов.

В тенгрианстве представления о макро-  и микрокосме тесно взаимопе­реплетаются (вера в зави­симость жизненных интересов от вмешательства сверхъесте­ственных сил Верхнего, Среднего и Нижнего миров) и являются важнейшей основой, определяющей место человека в объективной действительности и его отношение к этой действительности и к самому себе как к частице этой действительности. Осознание человеком своей неразрывной связи с окру­жающей его природой является одной из социально значи­мых платформ идеологии тенгрианства, в котором был сакрализован механизм управления повседневной жизнью людей. Причем, механизм этот также основывался на анимистических представлениях, связанных с обожествлением природы, почитанием животного мира и грозных сил природы. Предполагалось, что дух-хозяин тайги, земли или воды, которым поклоняются, при благосклонном отношении будут оберегать от неприятностей, болезней и несчастных случаев и охранять семейный очаг. А про­гневить духа-хозяина тайги, земли, воды, огня человек может недостойным поведением, вызывающим, прежде всего, резкое нарушение природной гармонии. Следует отметить, что именно экологичностью, то есть ярко выраженной природоохранительной направленностью идеоло­гии тенгрианства обусловлен и тип мышления, и характер по­ведения носителей традиционной культуры. Этим обстоятель­ством, как мы полагаем, объясняется и то, что центральное место в музыкальном творчестве этих народов занимает образ природы. Воспевание картины окружаю­щей природы — это не результат праздного созерцания (как зачастую было у европейцев), а одно из социальных проявлений идеологии тенгрианства, обусловленных специфическим восприятием обожествляемой природы.

Мифологический комплекс космогонических представлений тюрко-монгольских народов отражает структуру сотворенного кочевником сакрального космоса и позволяет осмыслить незыблемость его нерасторжимой связи с природой. Этот сложившийся в давнюю пору эстетический идеал, образ нераздельности человека и природы, присущ и современным потомкам древних кочевников.

1. Каракулов Б. О перспективах развития музыкальной тюркологии в Казахстане // Тезисы I Международного симпозиума «Музыка тюркских  народов». Алматы, 1994, с. 162.

2. Мухамбетова А.И. Музыкальное пространство тюркской музыки // Тезисы I Международ­ного симпозиума «Музыка тюркских народов». Алматы, 1994.

3.  Сузукей В.Ю. Музыкальная культура Тувы в ХХ столетии. М.: Издательский Дом «Композитор», 2007.

4. Халтаева Л.А. Генезис и эволюция бурдонного многоголосия в контексте космогонических представлений тюрко-монгольских народов. Диссертация на соискание ученой степени кандидата искусствоведения. Ташкент, 1991.



Арыстанбек Мухамедиулы,

Казахская национальная академия искусств им. Т.Жургенова

(Алматы, Казахстан)

Темы и образы тенгрианства в массовой музыке казахов

1. Тенгрианство является основой культуры тюрко-монгольских народов. Порождённое им мировоззрение, этика и искусство  сформировали неповторимый духовный облик народов, входящих в состав тенгрианского суперэтноса. Своеобразие  тенгрианской  культуры складывалось тысячелетиями, в основном в условиях жизни кочевых этносов. Кочевой образ жизни, отличающийся на протяжении тысячелетий стабильностью хозяйственных форм, устойчивостью жизненного уклада, предопределил особенности менталитета и совершенство форм культуры тенгринских народов, их удивительную сохранность вплоть  до ХХ1 века.

2. ХХ век привнес в жизненный уклад тенгрианцев разительные перемены, которые изменили материальную культуру этносов. Однако ментальные программы тенгрианства продолжают жить в новых изменившихся формах, по сей день определяя неповторимое своеобразие  мировоззрения и культуры народов тенгрианского суперэтноса.

В докладе будут рассмотрены проявления тенгрианства в привнесённых ХХ веком, новых для казахов видах и  жанрах   массовой музыки.

3. Массовая  музыка – это прежде всего песня в ее различных, определяемых «историческим моментом», разновидностях. В  1950-60 гг. это массовая советская песня в двух доминирующих жанрах  европейской музыки – марша и вальса. Благодаря своей ритмической структуре вальс органично вписался в песенную культуру и стал матрицей развития лирического направления массовой песни. В этот же период зарождаются жанры, связанные с влиянием американской культуры, это песни в ритме твиста. В 1970-80 гг.  жанровая палитра массовых песен становится богаче, наряду с маршами, вальсами, твистами появляются песни-монологи. В 1990 гг. массовая песня развивается в русле западных моделей поп-музыки.

4. Во все периоды своего развития казахская массовая музыка интонационно связана с традиционной казахской музыкой, особенно с мелосом обрядовых песен, которые являют собой самый древний, самый развитый и самый устойчивый пласт тенгрианской культуры.

Массовая песня Казахстана развивается как бы в русле тенденций общесоветского и постсоветского пространства, повторяя в своих музыкально-жанровых моделях «общий путь».

5. Тематика массовых советских русскоязычных песен  50-60-х годов – советский патриотизм, любовь к России, любовь к родным местам, военные песни (в основном о Второй мировой),  любовная лирика. К 90-м годам советские песни остались в репертуаре, но новых песен на тему советской родины, войны, любви к России уже не создавалось. Постепенно в песнях становится преобладающей любовная лирика.

6. Уже поверхностное сравнение тематики песен общесоветских, а ныне российских, с песнями казахскими показывает  значительные различия в тематике этих жанров.

В первую очередь следует отметить такое обилие песен, посвященных родной земле, которое не наблюдается в песнях русскоязычных. Названия песен отражают образ родины: «Қазақстаным», «Атамекен», «Туган жер»; в текстах обязательны обращения к родной земле: «Қіндіқ қесқен жер»,  «Айналайын ауылым», воспеваются красоты родной земли: «Алатау»,  «Еділ мен Жайық»   и т.д.

Безусловно, и в русскоязычной песенной лирике популярны песни, посвящённые матери. Но количество таких песен не идёт ни в какое сравнение с обилием этих песен в казахской культуре. Практически каждое поколение знает свои популярные песни о матери, в наше время почти каждый, более или менее известный певец имеет в репертуаре «свою» песню о матери. Не имеет аналогов в русскоязычных песнях группа казахских песен, посвящённая  родственным связям: бабушке, дедушке, отцу, старшим и младшим сестрам и братьям, свояченицам…

Эти различия  в тематике песен  – есть отражение  глубинных различий менталитета.

7. Поклонение родной земле, воплощённое в многочисленных духах гор, озёр, рек, местностей и обобщенное в божестве Жер-Су – до сих пор определяет ментальные приоритеты тюрков.

Не случайно в тюркских языках  «ел» – это и родина и народ, т.е. родная земля и родные люди. Святость родной земли переплетена со святостью родной крови. Родственные связи священны и воспеваются в песнях так же активно, как и родная земля.

8. Таким образом, можно утверждать, что ментальные установки, обусловленные тенгрианскими архетипами коллективного бессознательного, пока продолжают воздействовать на развитие казахской массовой песенной культуры.

_______________

Никифоров В. М.,

ИГИиПМНС  СО РАН,

(Якутск, Россия)

Диалог религиозных культур народов Центральной Азии и Сибири

Вполне правомерен вопрос: что способствовало этому диалогу? Не в последнюю очередь языковой фактор. Если между собственно тюркскими племенами, вышедшими, скажем так, из «недр» 1-2 го тюркских, уйгурского, сеянтосского, кыргызского, кимакского… каганатов, языковая общность бесспорна, то относительно контактов между монголоязычными и тюркоязычными этносами любопытная гипотеза, выдвинута автором одной из более или менее свежих работ о монголах А.А.Доманиным, он дважды   в самом начале своей книги «Монгольская империя Чингизидов» (М., 2005) выдвинул положение, что «во времена Чингисхана тюрки и монголы вполне понимали друг друга (как сейчас, например, русские и украинцы)»; во второй раз: «великолепно понимали друг друга и это не могло не способствовать тому, что тюркский род становился монгольским, и наоборот». (В этом нюансе окончательное слово за лингвистами и этнологами). В этом кроется, на наш взгляд, суть явления, не раз повторявшегося в истории, когда в тени лидера остается далеко не последняя составляющая. «Чингисхану удалось объединить, собрать в один кулак весь монгольский мир, а затем присоединить к нему тюркскую степную мощь – отсюда небывалый размах его завоеваний», — пишет Владимир, митрополит Бишкекский и среднеазиатский (Земля потомков патриарха Тюрка. – М., 2002. – С.92).

Эта тенденция повторилась спустя пару, веков, когда под началом выходца из монгольского рода Тамерлана вновь сплотился кочевой мир, как пишет Гарольд Лэмб: «Предводители тюркских племен знали, что долго не проживут, сражаясь под штандартом Тимура. Но он рисковал наравне с ними и имел столько же ран на теле, сколько они. Дни, проведенные вместе с ним, были наполнены энтузиазмом, и военачальники шли в бой с песнями…». Родству душ способствовала религиозная свобода, обусловленная веротерпимостью монголов. Вряд ли это была расчетливая политика, суть, скорее всего, заключалась в мировосприятии монголов, для которых Бог (Тенгри) был един, но у других народов под разными именами, со многими и многими значениями. Например, у якутов Тангара это и «видимое небо», и «общее название добрых (светлых, белых) духов-покровителей», и «Бог; божество, божеское естество» (Пекарский).  Известно, что места Верховного бога у тюрков в шаманской мифологии занимали боги под другими именами,  у монголов в особенности (Ульгень, Хормуста…). Религии в эпоху Чингисхана были синкретичней, одно только манихейство представляло собой сплав зороастризма, маздеизма, парсизма…, т.е. синтез халдейско-вавилонских, иранских, христианских… мифов.  Впоследствии конфессии, «выросшие» на этой почве, обособившись, в религиозном угаре «растащив» чингизидов по мечетям, церквям, пагодам…, развалили Великую империю.

Мы упомянули выше слово Хормуста. Монголизированное Курбус, несомненно, восходит к индоиранской традиции. Русские эпосоведы и мифологи подчеркивают наличие этого божества также и у тибетцев, у этносов Кавказа и Средней Азии. Но никто до сих пор не фиксировал наличия Хормусты в якутском олонхо, а оно наличествует в тексте сказителя М.Ф. Аммосова «Бэйбэльджин Бэргэн»: «Кюлюгюрэс иэччэхтээх, Курмуус тыыннаах, Кудэн ара5ас аттаах Кюлюк-баатыр» [«С хрустящими суставами, с дыханием Курмуса Кюлюк-батыр, ездящий на желтом коне,»]. Встречается здесь и выражение «кююстээх кюлюктээх», буквально: «имеющий сильную тень». Кстати, одним из четырех «кулюков» (имеется в виду только типология) Чингисхана был Субедэй-багатур («Сокровенное сказание»). Согласно хронологии, выстроенной нами, заимствование могло быть у предков якутов и не через монголов, а напрямую из Центральной Азии. Установление времени перехода, проникновения этого персонажа в мифологический пантеон народов Южной Сибири могло бы конкретизировать и этнос, через который произошла транспортация. Обоснование взаимосвязи: «Тесному контакту между тюрками и иранцами способствовала, в первую очередь, их идеологическая общность, длившаяся в течение почти двух тысячелетий, сначала на базе буддизма, затем манихейства и, наконец, ислама» (Х.Г.Короглы. «Художественные каноны и видоизменение эпоса»). Сюда, к числу религий надо также прибавить зороастризм, особенно такое его краеугольное положение, как дуализм, так присущий идеологии якутского героического эпоса — олонхо.

_____________________________

А.Т. Жаманкозова,

ЕНУ им. Л.Н.Гумилева

(Астана, Казахстан)

РАЗУМНОЕ, ПРИРОДНОЕ И ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫЕ НАЧАЛА ТРАГИЧЕСКОГО В КАЗАХСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Тенгрианство  породило новое мировоззрение казаха-кочевника: он  считал себя неотъемлемой частью природы, ее детищем, осознавая особую нерушимую связь с ней. Поэтому  трагичным было расставание с небом, солнцем, луной, звездами. Трагичной была не столько смерть, уход в иной мир и начало нового, вечного пути, сколько  разлука с природой, прощание с живым и вечным миром.

Казахский народ в доисламский период испытывал сильное влияние шаманизма. Казахи вплоть до конца 1Х – начала Х века поклонялись культам неба, солнца, небесных светил, домашнего очага, домашних животных.  Даже с приходом мусульманства еще долгое время в степи сохранялись следы двоеверия. Об этом свидетельствуют научные труды известного казахского ученого Шокана Валиханова, в частности, его работа «Следы шаманства у киргизов».

Позже, в письменной  казахской литературе ХХ столетия, трагическое приобретет особое звучание. В нем  не последнюю роль будет играть нарушение дисбаланса, гармонии с природой. В этом прослеживается связь тенгрианства с последующей культурой и религией казахского народа.

Трагическое в литературе обращено к проблемам добра и зла,  жизни и смерти, поведению человека перед лицом смерти, в кризисные судьбоносные моменты  человеческого бытия, периоды  непонимания и отчуждения,  в пору тяжелых страданий и переживаний.  Крушение нравственных ценностей, духовная погибель, отчуждение и отторжение традиций народа, конфликт общественного и личностного начал, поиски  смысла жизни и смыслоутрата, неверие и разочарование – вот далеко неполный перечень тем, представляющих аспекты трагического в казахской литературе ХХ века. Смысл жизни в свете решения проблемы  предстает  как  смысл ценностей, которые выше самой жизни.

Однако приближение к истине не отрицает земных начал: разумного, природного и духовно — религиозного. Это — триединство, разрушение которого влечет за собой необратимые трагические последствия. Его нельзя разрушить, невозможно отрицать, нельзя игнорировать. В период, когда советская казахская литература была вынуждена подчиняться принципу «социального реализма»  это триединство было насильственно разрушено. Казахские писатели и поэты, понимая всю нелепость и трагичность исторической ситуации, искали новые формы выражения своих мыслей и настроений. Одним из таких проявлений  стало появление трагического осознания действительности, трагического мировосприятия, дисбаланс, разрушение триединства.

Разлад личности с разумом, нравственными и духовными ценностями, бесспорно, ведет к трагическому в жизни. Отторжение этических норм, отчуждение  морали, и, как следствие,  одиночество порождают  духовную деградацию  личности. Крушение нравственных ценностей порождает непримиримый конфликт, жизненную коллизию. Отказ от традиций и обычаев народа приводит к непоправимым, необратимым обстоятельствам.  Все это составляет  разумное начало,  важный  компонент триединства, нарушение которого  порождает трагическое в искусстве.

Конфликт субъективного начала с объективной природной средой, противопоставление личности и природы  рождают экологическую, а затем и гуманитарную катастрофу. Вмешательство человека  в окружающую среду, его желание подчинить себе природу лишь усугубляет дисбаланс, дисгармонию в живом мире, поскольку человек является отражением матери-природы, ее чадом.

В период существования  СССР народам бывшей страны Советов навязывалась совершенно противоположная тенгрианству идеология. Люди поворачивали вспять реки, взрывали и пытались разрушить горы, заваливали пещеры и осушали озера. Все это противоречило мудрой философии тенгрианства: человек вступил в конфликт с природой, противопоставил себя ей,  попытался нарушить вечную и нетленную гармонию жизни. Трагическая вседозволенность личности  породила экологическую и гуманитарную трагедии: высохли моря, появились отверстия, так называемые «дыры» в атмосфере;  покорение космоса повлекло за собой нарушение экологического дисбаланса. Природа  и человек взаимосвязаны и должны быть только  в гармонии  друг с другом, эта философия тенгрианства была попрана, что привело к трагическому в жизни и искусстве.   Все вышеназванное есть природное начало, второй компонент триединства.

Единство человека и мира природы, осознание ее мудрости и совершенства, свидетельствуют о древних шаманистких представлениях казахов, неслучайно пейзаж в казахской прозе ХХ века выступает самостоятельным элементом, помогающим раскрыть проблему трагического в художественном произведении.

Коллизия или неверие в Бога, равно как и разочарование в религиозной вере также   влечет за собой трагические последствия. Любой человек, считающий себя личностью, должен иметь внутренний стержень. Это может быть как морально-этические, так   и религиозные нормы. Отказ и отчуждение от веры, нарушение и попрание религиозных постулатов – свидетельство неустойчивости мятущейся и опустошенной человеческой судьбы.  Человек, не имеющий четких принципов и ориентиров в жизни достоин  лишь сожаления. Это последний компонент триединства. Нарушение хотя бы одного из вышеназванных элементов становится объектом трагического отображения в произведениях казахской литературы ХХ века.    Вместе с тем, претворение человека в личность осуществляется  в «рамках» индивидуального бытия, трагизм жизни переходит в трагизм личностной судьбы героя. Все чаще объектом трагического становится не целый народ, идея или общественный строй, а личность со своими сугубо индивидуальными  коллизиями жизни. Но идея тенгрианства не потеряла своей изначальной ценности, помогая раскрытию триединства трагического в искусстве и литературе казахского народа.

_____________________________

Хомушку О.М.,

ТГУ (Кызыл, Россия)

Тенгрианство  как форма  традиционного мифологического

мышления народов Саяно-Алтая

Саяно-Алтайский регион охватывает территорию Южной Сибири от Байкала до Западной Монголии и представляет собой историко-культурную проекцию центрально-азиатского очага кочевой цивилизации.

Традиционное мифологическое мышление формировало и освящало нормы поведения, жизненные цели, быт, пристрастия и устремления народов Саяно-Алтая.

Особое место в мифологии занимают космогонические мифы, поскольку они описывают пространственно-временные параметры Вселенной, т.е. условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества.

В коктюркскую эпоху – эпоху составления орхонских рунических текстов – основной религией тюрков был тенгризм (тенгрианство), поклонение тенгри – «Небу», так вырабатывалась идея Абсолюта, священного, божественного начала (у тувинцев — Устуу Хайыракан, Курбусту, Дээр, у алтайцев – Корбустан, Бурган, у бурят, монголов – Тенгри, и т.д.). Подобный космизм жителей Саяно-Алтайского региона фактически снимает противопоставление «сакральное» — «профанное», т.к. в данном случае Абсолют «буквально пронизывает все аспекты обыденной реальности, тем самым напрочь уничтожая различие между сакральным и обыденным»  , при этом происходит слияние микрокосмоса и макрокосмоса, единение человека и божественного, Абсолюта.

Возможно, именно эти черты тенгрианства способствовали тому, что элементы этой религии устойчиво сохранялись в кочевой среде и после смены религий, а само наименование верховного божества среди некоторых тюркских народов сохранилось до настоящего времени.

Сравнительный анализ архаических пластов традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтайского региона позволяет говорить о том, что здесь сохранилась прямая линия преемственности архаических этноконфессиональных традиций, плавно перерастая из своей архаической основы в локальный вариант шаманизма, религию Кам (тув. -«Хам»), аналогичную монгольско-бурятскому тенгрианству, тибетской религии «бон» и др. Позднее именно на этой основе на Алтае формируется религия бурханизма, или «Ак-Чаян», т.е. «Белая вера».

См.: Абаев Н.В., Хертек В.А., Хертек Л.К. «Белая вера» («Ак-Чаян») в этнокультурной традиции тувинцев // Кадын (Кызыл). — 2003. — №1. — С.6.

____________________________________

Будегечиева Т.Б.,

ТГУ (Кызыл, Россия)

Особенности традиционного мировоззрения тувинцев

Древние мировоззренческие традиции тувинцев определялись особыми отношениями человека с окружающим миром, которые естественным путем складывались на территории Тувы в течение истории.

Согласно этим воззрениям человек и природа воспринимались явлениями близкими, однопорядковыми, идентичными, и потому природные силы антропоморфизировались, психологизировались, одухотворялись. Подобные представления сохранились в Туве вплоть до наших дней. Их устойчивость во многом можно объяснить самим образом жизни народа, основанном на нелегком труде номада-скотовода. Чтобы выращивать скот, сохранять и размножать его  в суровых условиях центрально-азиатского климата, заниматься охотничьим промыслом – просто необходимо было быть во взаимоконтакте с живым окружением, пытаться понять его и себя в нем. Потому тувинца с природой, всей Вселенной связывало множество явных и неявных духовных связей.

Длительные природные наблюдения позволяли предсказывать погоду, урожаи тайги и полей, прекрасно ориентироваться в пространстве и времени, понимать зверей, животных, птиц, многое узнавать о себе. В традиционной тувинской культуре каждое растение, источник, гора, тайга имели свое символическое значение, и при необходимости убить животное, взять камень, срубить дерево человек был обязан совершить некое сакрализованное действо, получив у духов природы своего рода «согласие», «разрешение». Клод Леви-Стросс подобное мироощущение назвал психической проекцией, конструирующей мир, в который человек погружен как физически, так и духовно, являясь его органичным компонентом и идентифицируясь с остальными  природными субъектами. Это было интуитивное в своей основе стремление найти опору в себе подобных, залог стабильности – и в конечном итоге – выживание, утверждение в полном опасности мироздании.

Помимо земного, среднего мира – ортаа орандан древние представления тувинцев предполагали еще два мира: верхний – устуу оран и нижний – алдыы оран. Все три мира были обожествлены человеком и объединены его сознанием в единую цельность Вселенной. Каждое утро хозяин или хозяйка юрты поклонялись населяющим ее божествам и духам, разбрызгивая культовой ложкой – тос карак свежий чай: «Помилуй, Божество! Помилуй, мой хребет Танды! Помилуй, мое Небо! Помилуй, моя Земля…»

Из всех миров -  верхний, небесный – был самым почитаемым. Памятники рунической письменности древних тюрков, найденные на территории Тувы, свидетельствуют о широком бытовании понятия Тенгри, обозначающего небесное Божество, хотя в современном тувинском языке в качестве его эквивалента более распространено Кок Дээр – Синее Небо. Но под любым из этих понятий Небо – это Отец, оно несло на Землю-Мать, оплодотворяя ее, тепло, свет, влагу, от него зависело земное благополучие человека. Потому к Небу были обращены чаяния и мечты арата о хорошей жизни, в него устремлены всей своей формой каменные стелы с древними письменами, единственное «окно» в юрте выходило в Небо, оттуда спустился главный тотем тувинцев хайыракан – медведь, от Неба произошли самые сильные шаманы и т.д. Подобная целостность мировосприятия давала человеку ощущение гармонии как внутри себя, так и со всем окружением. Это состояние каждый тувинец изо дня в день мог поддерживать сам, лишь в исключительных случаях прибегая к помощи шамана.

Скепсис, порой встречаемый в современном обыденном и научном мышлении по отношению к ранним культурным формам, как отжившим свое время «варварству», «примитиву», не всегда правомерен. В технократическом обществе, когда деградация человека и биосферы требует выработки новых мировоззренческих парадигм, религиозно-мифологические традиции тувинцев и других народов центрально-азиатского региона вновь могут стать актуальными.  Тем более, что современные психологи, антропологи, философы весьма доказательно отстаивают в своих трудах мысль, что архаичное сознание присуще и современному человеку, который, не смотря на высокое рацио, в своих глубинных духовных пластах продолжает сохранять архетипические матрицы.

__________________

Шамахай Сайра,

ЕНУ  им. Л.Н.Гумилева

( Астана, Казахстан)

«Некоторые мировоззренческие понятия древнего казахского народа»

В данный статье освещаются некоторые мировозренческие представления и верования древних казахов. В их понимании понятие «Тенгри» является милосердным, всецелым и всемогущим.

Конечно же, тенгрианство взаимодействуя с бытием казахского народа формирует и развивает особую национальную специфику.

Тенгрианство по мировоззрению казахского народа, с одной стороны означает культ природы, а с другой – культ предков.

В казахских мифах и сказках часто встречается повествование о возникновании мира, о связи Неба и Земли. Так, например, строение космоса в казахских сказках представляется следующим образом: «Существует семь слоев земли, на земле стоит синяя Гора, на этой синей Горе растет свещенное дерево, которое подпирает синее небо». Такое строение похоже на структуру юрты. По легенде все герои и багатыри с помощью свяшенного дерево достигали Небо. Это священное дерево выполняет функцию «моста» между Небом и Земли.  Мир живых находятся постоянном связи с миром умерших. Это доказывает народная пословица «Пока не будет доволен дух, живым не разбоготеть».

Если для древних казахов само Небо означало силу природы и принасили ему жертвы, был прямым объектом поклонения, то сегодня -  понятие «Тенгри» отождествляют с понятием «Бог» или «Аллах».

В статье рассматривается эпос Огузнаме, в котором раскрыто пространственно-временные характеристики, так что все точки пространства взаимосвязаны и взаимообусловлены с точки зрения социальных и природных оснований.

___________________

Бравина Р. И.,

института труда социальных проблем РС (Я),

(Якутск, Россия)

Чингисхан в мифологеме судьбы якутов

В образах «вершителей» судьбы и рока у  якутов отчетливо выражено представление о непреклонности, неизменности, неотвратимости осуществления судьбы. Об этом свидетельствует, в частности, имя одного из них, божества Чынгыс Хаана. Слово чынгыс, производное от монг. чингиз, употреблялось в смысле «1)жесткий, жестокий. Чынгыс биис жестокое (сильное) племя… 2) Чынгыс-хаан — ... одно из древних якутских божеств, живущих будто бы на небе, — бог жестокий, непреклонный, беспощадный, неуловимый, твердый…» .

В одном из сюжетов олонхо («Потомки Юрюнг Айыы Тойона») указывается, что Чынгыс Хаан был старшим из девяти сыновей верховного правителя божеств айыы Юрюнг Айыы Тойона. Отец поселил его на трехъярусном небе и назначил властителем судеб тридцати девяти племен Среднего мира и двадцати семи племен Нижнего мира. Здесь же поселил и своего пятого сына – Усун Джурунтаайы, которого выбрал писарем трех племен. Последний имел огромнейший архив. Четвертому сыну – Сээркээн Сэсэну – было предназначено стать «всевидящим оком и всеслышащим ухом» людей Среднего мира, предсказателем их судеб . Функция последнего дает возможность предположить, что божества судьбы обладали еще одной чрезвычайной функцией – контролирующей и карательной.

В эпических текстах олонхо практически во всех случаях установление судьбы связано с актом торжественного провозглашения божественного повеления, определяющего жизненный путь героя, включая обстоятельства как его рождения, так и свершения им предназначенных свыше подвигов и поступков. При этом последовательно предрешаются форма, способ, цели и пределы подвигов героя. В непременный список его деяний входят: «поход за военным снаряжением», в ходе которого богатырь вступает в договорные отношения с «нужными людьми» — кузнецами, поставщиками, перевозчиками; «поход за женщиной», сверху предназначенной ему в жены, спасение соседей от вражеских набегов, «вызволение из неволи» соплеменников. От разрешения этих задач в конечном итоге зависит вся дальнейшая судьба народа ураанхай саха, участь его потомков, благосостояние и безопасность.

Сопоставление якутских представлений о судьбе с монгольскими показывает не случайность схожести имен божества судьбы и рока у якутов  и монгольского правителя. Дарующее или творческое действие неба означается у монголов словом дзаяга, дзая, переводимое как «судьба», «рок». Ко времени выдвижения Чингисхана идеи о небе у монголов достигли совершенства. Тэнгэри (як. тангара бог, небо) – не только вечно и могущественно, оно – источник власти на земле. Согласно «Сокровенному сказанию монголов», предок Чингисхана был рожден «по изволению Вышнего Неба». В жизнеописании Чингисхана много эпизодов, свидетельствующих о божественном его предназначении. Появляется он на свет, «сжимая в правой руке своей запекшийся сгусток крови» — символ войны и кровопролития; женится он на предназначенной ему свыше Борте;  небеса предостерегают его, спасая от преследования тайчиудов; племена объединяются вокруг него, следуя вещему сну Хорчи: «небо с землей сговорились, нарекли Темучжина царем царства» и т.д.

В олонхо судьба, предначертанная свыше выступает как родо-племенной закон, как норма морали общества. Против судьбы обычно идут богатыри-чужаки, а причиной неподчинения судьбе богатырей-героев являются козни злых духов абаасы. Следование предназначенной судьбе является главным из составных «правильности» героя, одной из его несомненных достоинств. В «Сокровенном сказании» одним из принципов правления Чингисхана отмечается четкое распределение обязанностей между его военачальниками и жесткая кара за неповиновение: поголовное истребление «до потомков потомков их и даже до последнего раба». «Вечное Синее Небо повелело мне править всеми народами. Покровительством и помощью неба я сокрушил род кереит и достиг высшего сана. Моими устами говорит Мёнкё-Кёкё-Тэнгри (Вечное Синее Небо)» – заявил Чингисхан, когда на курултае провозгласили его всемонгольским ханом .

Хотя эпический мир «по существу не поддается реально исторической идентификации, он не возводим к какому-либо определенному историческому периоду» , образ Чингисхана, имя которого при жизни стало культовым,  а после смерти – стало обожествляться, наложил отпечаток на формирование у якутов мифологических образов божеств судьбы и рока. Огромные изменения в социально-экономическом строе различных народов, вызванные походами и завоеваниями Чингисхана и его потомков, не могли пройти мимо их общественного сознания. В культуру якутов Чингисхан вошел не как конкретная историческая личность, а как символ мифологемы судьбы, чье божественное предназначение оставило в истории человечества неизгладимый след гения своего тысячелетия.

1. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка.– М., 1959,  стб. 1793, 3721—3711.

2. Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. – М., 1980, с. 16-17.

3. Сокровенное сказание монголов. Пер. С.Козина. – Улан-Удэ, 1990, с.12, 20, 21, 27, 44.

4. Банзаров Д. Собр. соч. –  М., 1955, с.57.

5. Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. – Л., 1988, с.8.

_________________________

Халыков К. З..,

Каз НАИ им. Т.Жургенова

( Алматы, Казахстан)

СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА В ТЕНГРИАНСТВЕ:

частное отношение между человеком и Миром

В традиционных верованиях протоказахов – поклонение небесному Тенгри, Жер-Су, Умай определяет весь культурный смысл миропонимания.

«Тенгри» является издревле у тюркских племен хозяином Небесного Мира, космоса, дух неба. Монголы называют «Тенгер», буряты «Тэнгэри», чуваши «Туры». Так же эту религию признавали финно-угорские народы мари, мордва, коми. Тенгри – это властвуемая сила над судьбами государства, народов, людей, всех существ. Ну и конечно же, Умай (бог земли) решал некоторые проблемы (например, очага).

«Тенгри» (или Небесный Тенгри), — отмечает исследователь Курмангазы Караманулы – что «в понятии у казахов как в других верованиях он не преследует, не наблюдает, а наоборот, для всех он единый, для всех милосердный, для всех заботливый и всемогущий. Тогда, почему бы не жить пользуясь данной свободой на благо, подаренной тенгри человеческими качествами и достоинствами: надеясь на свои умственные и физические способности, не падать духом,  а  жить на гордость объязан. Суть и смысл человеческой жизни тогда зависит только от того, как ты проживешь в земной жизни, значить, человек свое счастье должен искать где то не в раю, а должен найти пока жив на этом пристанище. Всем известно, то что формировано и проложено мировоззрением Тенгрианства эти замечательные понятия в народе по сей день без отлагательно придерживаемо»[i]. По этим словам автора заметно некоторые свойства менталитета казахов описаны точно. Здесь заметно также некоторые различия религии Тенгрианства и Мусульманства, значит характерное для ислама как «подчиненность», «ложные ценности» этой жизни в тенгрианстве комплексно не описываются. Следовательно, наоборот, оценивается сравнительная свобода Человека; особая черта тенгрианства установить частное отношение между человеком и Миром.

В космоцентристском понятии о Мироздании — человек есть уменьшенная модель вселенной, то есть в системе микро-макрокосм. «Части человеческого тела сопоставляются с частями составляющих элементов мира. Тело человека  из глины, кровь  из воды, легкие из атмосферы, тепло от огня. Все части тела сходятся с частями мира: голова – с небом, туловище – с атмосферой, живот – с морем, ноги – землей, кости – с камнями, суставы – ветками, волосы – травой, а чувства — животными». Образ человека представляется здесь натуралистский, то есть фактурно-природный.

Космический статус человека в памятниках архитектуры определяется и  с точки зрения географической среды. Под голубым куполом неба простирающиеся то в равнинах, то в степи, то по хребтам гор казахские земли полна культурным памятникам, и расположены загадочно и многозначно по своим внутренним законам. Стороны света юг, север, восток и запад -  определялся как космический ориентир и означал для людей обретение жизни, постоянство.

Передача благодати «кут-береке» со стороны Тенгри упорядочивался с помощью архитектурных сооружений. Считался безопасным ночевать на могильных сооружиях чем, под открытым небом, символизировал это как защитное пространство – мини космос, которое могло обеспечить связь духами предков.

1. Караманулы Курмангазы. Поклонение Тэнгри. (эссе). Алматы.: Ана тілі.  1996. –17 б.

____________________

Мыреева А. Н.,

ИГИиПМНС СО РАН

(Якутск, Россия)

Тенгрианство и идеи толерантности

в романе Н.А.Лугинова «По велению Чингисхана»

Переломный характер современного мирового общественного развития проявляется и в том, что все более на первый план выходят общечеловеческие проблемы, забота о судьбе всего сущего на земле, осознание особой значимости «вечных» законов нравственности, веры, толерантности, ценности человеческой личности. Прогрессивные писатели мира отстаивают идею перехода от «корпоративного сознания» к глобальному пониманию единства жизни на планете Земля в эпоху, чреватую социальными и экологическими бедствиями.

Ведущие якутские романисты, утверждая гуманистические начала в поисках универсальных основ бытия, как одну из актуальных проблем художественно утверждают идеи религиозной толерантности на стыке веков, как ответ на запрос времени.

Рост народного самосознания, обращение к его историческим корням отразил роман Н.Лугинова «По велению Чингисхана», (1997, 2000, 2005 г.) отличающийся необычайной широтой проблематики. В трилогии выражена новая концепция исторической роли Чингисхана. Главная его цель – создание сильного государства – Ила, объединение степных племен, установление мира и согласие между ними.

Как отмечают исследователи, религия Великой степи – тенгрианство, явилась истоком общепризнанных систем мировых религий. Главное в тенгрианстве – вера в единого бога, духовное начало.

Являясь сторонником веры в единого бога, Чингисхан с уважением относится к другим верованиям. В романе современен пафос утверждения философии толерантности, которую претворяет в своих войсках хан. Он убежден в живительной роли веры: «Вера – великая сила… Все святые дела берут начало от веры. Рушится вера – начинается разброд».

Обдумывая пути установления джасака – закона жизни, Чингисхан приходит к выводу о его божественном предназначении: «Значит, есть скрепы для закона. Есть и то, что Христос, Магомет, Будда, Тэнгри – отец – все они завещали своему творению добро, праведность, чистоту помыслов идея».

В борьбе за установление Ил – улуса, стоящего на прочном фундаменте справедливости, в целях объединения в единый народ разных племен, он проявляет великодушие к побежденным, понимая, что союз с ними нужен прежде всего его народу. Сила монголов – в их ясном законе обустройства жизни. Каждый поклоняется своему богу, но подчиняется единому закону, именно в единстве перед лицом джасака – подлинная свобода.

Автору романа близко мнение Л.Н.Гумилева, не принимавшего идеологию периферийного варварства степных народов. Их заслугу исследователь видел в терпимости и толерантности к соседним народам, в их отношении к ним как к равным себе, что позволяло сохранить культурно-исторические традиции разных племен.

Чингисхан уходит из жизни с чувством исполненного долга. Он уверен, что, опираясь на добрую волю племен, принявших единый закон сильного правления, создал империю – Великий Ил, основанный на традициях, обычаях, общих для многих народов. Так он осуществил божественную идею объединения, спасая степные племена от распрей и раздоров, «установив долгожданный мир от моря до моря».

Таким образом, философия истории в трилогии Н.Лугинова приобретает широкое общечеловеческое звучание, что свидетельствует о качественно новом уровне развития исторического жанра в якутской литературе. Нравственно-философская концепция якутского автора, художественно утверждающего идеи религиозной толерантности, развивает гуманистические традиции прогрессивной литературы.