Главная » Тезисы

Тезисы

Б. А. Бичеев, КИГИ  РАН

(Элиста, Калмыкия)

Тенгрианство как центральноазиатская религиозная система

По мнению исследователей, существует только один могущественный рычаг всякой цивилизации – это религия. Без нее непонятна любая сторона человеческой жизни, а более ранние времена оказываются неразрешимой загадкой. Они, насквозь проникнутые верой, связывали с фундаментальной культовой идеей всякую форму бытия и рассматривали каждое событие только в религиозном свете.

Традиционные верования кочевых народов Центральной Азии принято обозначать как «тенгрианство». Поиск сакрального смысла бытия, с одной стороны порождает центральноазиатский культурный комплекс, а с другой – разнородные феномены, чрезвычайно отличные виды ментальности. Центральноазиатская религиозная система, сложилась из множества различных верований: из веры в силы космоса и природы, в души умерших предков, тотемных первопредков и т.д. Различные элементы древнего верования, которые в той или иной мере сохранились у разных народов, и находят свое отражение в традициях их современных культур.

Религиозная жизнь монголов питалась множеством верований и обрядов, которые возникали в  парадигме центральноазиатской культурной сферы. Тенгрианство монголов – это сложная система верования, в которой окружающий мир воспринимался как совокупность стихий, активно влиявших на жизнь человека. Каждая стихия имела свое начало, своего духа, обладавшего определенной самостоятельностью.

Центральным системообразующим образом религиозно-мифологической системы выступает Тенгри как высшее и всеобщее божество. Монгольское наименование Tengri, а точнее Tengri-ečige, означает одновременно и «Небо» и «Бога-отца», который живет на небе и проявляется в природных феноменах: громе, молнии, грозе и т.п. Монголы называли это божество Kök Mönkö Tenger-ečige, что в буквальном переводе звучит как Небесный-Вечный-Бог-отец. С этой формы обращения начинаются все молитвы, обращенные к нему. По сути, эта форма – есть повторение на монгольском языке древней арийской молитвы «Отцу Небесному» в той форме, которой она существовала и существует всегда «Отче наш, сущий на небесах».

В религиозной системе тенгрианства практические нормы поведения человека были четко определены по отношению к Небу-Тенгри и другим божествам на основе представлений о безусловном подчинении им. Коллективные представления о всемогущих божествах свидетельствуют, что люди того времени хотя и не имели четко персонифицированного образа этих божеств, но считали их реально существующими и боялись всего, что связано было с каким-нибудь действием, исходящим от них или воздействующим на них. И само это действие неизменно признается реальностью и составляет один из элементов представления о божествах.

Считалось, что за нарушение или неподчинение Тенгри и другими божества покарают жестоко и в этой жизни, на этой земле, а не после смерти и не в ином мире. В религиозном опыте, центральное божество черной веры олицетворяет не какую-то идею, абстрактное начало, а, прежде всего «страшную мощь», перед которой человек испытывает чувство собственной ничтожности. Тенгри как высшее божество за те или иные преступления могло наказать не только отдельного человека, но и целый народ. Смерть отдельного человека или истребление племени воспринималось как воля и наказание Тенгри.

С культом поклонения Тенгри сосуществовал столь же древний культ поклонения земле Этуген. Однако Тенгри с самого начала занимает более высокое положение, чем Этуген. Древние тюрки и монголы божество земли почитали независимо от почитания множества различных ландшафтных божеств, и оно не воспринималось ими как нечто представляющее совокупность этих божеств. Тюрки именовали его Йир-Суу, а монголы – Этуген-эке. Этуген-эке – это, прежде всего, божественное воплощение земли как плодородящего женского чрева. В современном калмыцком языке «ütkün» означает vagina (анат.), что указывает на происхождение термина Этуген.

Средний мир, в понятии людей того времени, был населен многочисленными ландшафтными божествами – хозяевами-хатами местностей, которым они были подчинены. Эти божества – есть по сути потенции окружающей действительности, и в них отражены ее силы. Они субстанционально присутствуют повсюду и определяют типическое протекание событий. Рядовые члены общества обращались к ним, вступая в непосредственный контакт, через ритуал жертвоприношения.

Таким образом, константы культуры, несущие функцию психологической защиты этноса от окружающего мира, обеспечивали ему возможность действовать в нем. Собственно Небо-Тенгри, Земля-Этуген и различные хозяева-хаты моделируют в сознании внешний мир. Реконструкция системообразующих элементов этнической культуры позволяет сформулировать ряд парадигм, которые отражают основные из этнических констант монголов: человек не обладает сверхприродными силами; действия человека в окружающем мире есть коллективные действия; способ действия человека по отношению к миру должен основываться на ритуальных жертвоприношениях Небу-Тенгри, Земле-Этуген и хозяевам-хатам местностей.

Д. И. Мамыев,

Общественная организация «школа Экологии Души Тенгри»                                           (Горно-Алтайск, Россия)

Сохранность наследия традиционных культур

– важное условие устойчивого развития

В свете интенсивного развития современной техногенной цивилизации все остро встает вопрос о поиске критериев его устойчивости в развитии. Потому что с увеличением знания о тонких взаимодейст­виях в окружающей среде все явнее и ощутимее становится опасное влияние человеческой деятельности в природную среду, заклады­вающее начало необратимым процессам, называемым экологической катастрофой.

Одним из основных причин в этом является, во-первых, стан­дартность и механичность принимаемых решений. Во-вторых., при определении стратегии социально-экономического развития террито­рий не учитывается его физико-географические и историко-культурные особенности.

Такой подход создает функциональный дисбаланс в пользова­нии природными объектами, имеющие различные энергоинформа­ционные характеристики, результаты которого адекватно влияют на человеческую деятельность и его перспективу развития.

Поэтому, одним из условий разумного подхода к использованию природных ресурсов становится необходимость в духовно-эколо­гической реконструкции миропонимания технократической цивили­зации, основанной на принципах однополярности и догматичности.

Современное общество, в том числе и сообщество коренных культур, крайне нуждается в информированных и компетентных ли­дерах, с активным творческим мышлением, обладающих целостным видением мира и принимающие самостоятельные, нестандартные решения проблем с общепланетарной точки зрения.

Настала необходимость в создании новых образовательных про­грамм, открывающих невидимые, но читаемые посредством знаков и символов, законы взаимодействия в окружающем мире. Программы, позволяющие воспринимать мир в целостности, на понятиях функ­циональной значимости каждого человека и территории. В условиях быстро изменяющейся и перестраивающейся геопланетарной потреб­ности в энергии, опыт традиционных культур сегодня необходим че­ловечеству для интегрирования принципов своей жизнедеятельности в новый формат требований наступающей эпохи. Требуется дополни­тельное духовно-экологическое образование, являющееся своеобраз­ным заполнителем межпредметной пустоты и связывающее все в единую, гармонично взаимоувязанную мировоззренческую систему.

Для создания центра новой образовательной программы, осно­ванной на творческой интерпретации логического и интуитивного мышления, необходимо наличие не только человеческого понимания, и поддержки, но и понимание и поддержка духов окружающей среды, или иными словами, должно присутствовать соответствие принципов. Эти обучающие центры должны располагаться на территориях, имеющих наиболее полный набор природных, историко-культурных, социально-экономических предпосылок. Такие территории, обла­дающие особыми природными качествами, отмечены традиционной культурой коренных народов как Святые Земли.

Поэтому, сохранение, защита и развитие Священных Земель для будущих поколений важно не только в интересах самой культуры, но и в интересах государства для создания базиса устойчивого развития.

«Дальнейшее разрушение наследия коренных народов будет иметь пагубные последствия не только для их самоопределения и развития, но и подорвет будущее развития стран, в которых они живут. Для многих развивающихся стран знания коренных народов могут послужить «ключом» к достижению устойчивого национального развития без усиления зависимости от ввоза капитала, материалов и технологий» (доклад Рабочей группы ООН по коренным народам)

Бакаева Э.П., КГУ

(Элиста, Россия)

Проблемы этногенетических связей ойратов:

древнее наследие в культуре калмыков

(Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 07-01-92006 а/G)

Исследование элементов ранних верований в религиозной системе этноса, сложение которого сопровождалось сменой места обитания и проникновением в его среду мировой религии, представляет особый научный интерес, в том числе в связи с решением комплекса этногенетических проблем. Реликтовые черты ранних форм верований в культуре калмыков составляли основу этнической специфики, определенной наследием ойратских этнических групп, включенных в состав калмыцкого этноса, которые расселились в пределах Российского государства в результате процессов дивергенции ойратских (западно-монгольских) племен и их миграции с традиционных мест кочевий на запад в начале XVII в. Наиболее ярко данная специфика прослеживается в системе освоения пространства и его ориентирах, отраженных также в характеристиках этнической культуры, связанных с соматическими признаками.

Система освоения пространства собственно калмыцкого кочевого жилища – гер – сходна с подобной системой у монголов. Правила его возведения регламентировали установку входа на южной стороне, позиция осваивающего пространство определялась представлениями о почетном месте – стоя в глубине жилища, лицом к полуденному солнцу. Соответственно передней (öмн) стороной считалась южная, задней (ар) – северная, правой (барун) – западная, левой (зÿн) – восточная. Основанная на системе деления пространства кибитки, являвшейся основной нишей жизненного функционирования семьи, данная терминология является до настоящего времени актуальной и сохраняется  в современном калмыцком языке. Подобная система освоения пространства характерна для культуры монголов и восточных бурят, исследователи называют ее «южным локативным кодом» (Скрынникова, 2003).

Однако в эпосе «Джангар» прослеживается иная система ориентации в пространстве, предшествовавшая описанной выше и связанная с более древним периодом этнической истории. Основным маркером иного кода пространства выступает название идеальной страны Ар Бумба. В эпических сказаниях фиксируются реликтовые черты «восточного» локативного кода, в котором основным ориентиром является восток. Но данная сторона света является не «передней», как можно было бы ее назвать, исходя из традиционной позиции монгола или калмыка в кибитке (из глубины жилища, с почетного места), а «задней» – ар. Таковой стороной  восток является в жилище при иной позиции осваивающего пространство – спиной к входу. В этом случае позиция богатыря, идущего в поход на запад, семантически соответствует позиции человека, осваивающего пространство жилища согласно «тюркской системе». Локативный код, используемый в эпических сказаниях, соответствует системе жилища тюркских народов Южной Сибири (к примеру, алтайцев), ориентированной на восток, в которой мужская половина являлась южной и левой от входа (Традиционное мировоззрение, 1988). «Стороны света, встречающиеся в «Джангаре», почти соответствуют древнетюркским, но не совпадает их цветовая символика», — считает монгольский ученый Х. Лувсанбалдан.

Указание позиции осваивающего пространство «от входа» предполагает соответствие: южное-мужское-левое; северное-женское-правое. Но данная схема в целом противоречит положительной семантике понятия «правый», закрепленной в языке и обычаях ряда тюркоязычных и монголоязычных народов.

В культуре калмыков также прослеживается положительная семантика значения «правый» и праворукости. Тем не менее, именно в калмыцкой культуре присутствует оппозиция «правое/женское» и «левое/мужское», соответствующая системе освоения пространства в эпосе «Джангар» — «восточному» локативному коду и позиции «от входа в жилище». Подобная оппозиция прослеживается на уровне, связанном с соматическими признаками, что является свидетельством ее древности.

Различия в «монгольской» системе ориентации в пространстве, построенной на ориентации на полуденное солнце, и «тюркской» системе, ориентированной на восход солнца, актуализируются в традициях калмыцкого праздника (отмечавшегося в полнолуние первого летнего месяца и не сохранившегося в культуре бурят и монголов)  специально переставлять для проведения главного риутала жилище владельца входом на юго-восток. В культуре западных бурят исследователи также отмечают присутствие «восточного» локативного кода (Скрынникова, 2003 и др.), но с позицией осваивающего пространство внутри юрты, как и у монголов, использующих систему ориентации в юрте, поставленной входом на юг.

В культуре бурят, монголов, да и калмыков, если учитывать традиции кочевого жилища, с мужской стороной в юрте (калмыцкой кибитке) связывалось понятие «правый». Одним из этнодифференцирующих признаков на одежде монголов являлся и правосторонний запах. Но, по мнению М.В. Крюкова,  у монголов халат в  древности мог запахиваться налево, как и у тюрков: «еще задолго до вторжения в Китай монголы под косвенным воздействием китайцев (через киданей?) изменили свой обычай» (Крюков, Малявин, Софронов, 1987. С. 122). Вероятно, речь может идти о периоде с VII в. (начало династии Тан), когда окончательно в среде китайцев утвердился правосторонний запах, и до конца существования киданьской империи Ляо (1125 г.).

Традиционный распашной халат калмыков по крою отличается от монгольского рядом характеристик. Кроме того, еще в начале XX в. «…бешметы, шубы и т.п. застегивались с левой стороны, ибо лица, застегивающие свою одежду с левой стороны, еще не испорчены и верны традициям предков» (Душан, 1976. С. 47).

Таким образом, в культуре калмыков прослеживаются отдельные черты, возникновение которых связано с ранним периодом этнической истории и взаимовлиянием тюркоязычных и монголоязычных этнических групп, для культуры которых был характерен являлся «восточный» локативный код, построенный на ориентации «по ходу солнца» (от востока на запад), согласно которому левая сторона связывалась с мужским, а правая – с женским началом. Преимущественность левой стороны у калмыков проявлялась и в левостороннем запахе, возможно, являвшемся характерным (если принять точку зрения М.В. Крюкова) и монгольским племенам; и в оппозиции мужское/левое – женское/правое, прослеживающейся в признаках, связанных с соматическими.

Различные традиции освоения пространства присущи разным памятникам калмыцкой культуры и характерны для разных периодов развития этнической культуры. Восточный локативный код, отраженный в эпосе «Джангар», которому соответствуют бинарные оппозиции, связанные с соматическими признаками – наследие наиболее раннего этапа, на котором имелось много общего в культуре тюркских и монгольских этнических групп. Более позднему этапу, вероятно, соответствует южный локативный код, взаимосвязанный с правосторонним запахом в одежде (характерном для одежды монахов). Наконец, особым вариантом восточного кода следует считать основанный на ориентации на восходящее солнце, но с позиций человека, стоящего в глубине юрты – вероятно, «переходный» этап, зафиксированный в специфической ориентации буддийских храмов и буддийских текстах.

С.П. Тюхтенева,

Институт этнологии и антропологии РАН

(Москва, Россия)

ТЕНЕРИ – «СПЯЩИЙ БОГ»

О почитании неба кочевыми народами Центральной Азии известно из истории хунну (сюнну), ухуань, сяньби, гаогюй. Исследователи мифологии народов Центральной Азии предполагают, что, возможно, термин “Тэнгри” близок хуннускому “ченли”, относимому ко времени ранее III в. до н.э. Высший уровень религиозно-мифологической системы древних тюрков представлен образом обожествленного неба Tänri. Однако, уже ко времени создания текстов памятников в честь Кюльтегина, Тоньюкука, а также других надписей енисейских эпитафий, высшее божество – Небо – стало “характеризоваться как невидимое и не участвующее в повседневных обыденных событиях жизни человека”. Сходство имени божества неба у тюркоязычных (алт. тенери, шор., хак., тегри, якут. тангара, чув. тура, карач. -балк. тейри) и у монголоязычных народов (бур. тэнгэри, монг. тэнгэр, калм. тэнгэр), и представлений о нем как о главе пантеона богов или вселенной в целом свидетельствует о глубокой древности этого образа. Вполне закономерно, поэтому, разная степень сохранности следов почитания неба у этих народов. В большей степени образ главы небесного пантеона и его культ сохранились у хакасов и монгоров.

У алтайцев представления о божестве неба претерпели значительную эволюцию. Как и у древних тюрков, у алтайцев оно неперсонифицировано, воспринимается как праздный бог, некогда сотворивший вселенную. В качестве отголосков древнего культа божества неба, имевшего большое значение в жизни и судьбе человека, допустимо рассматривать малые жанры алтайского фольклора. Формулы-заклятия, проклятия, в которых человек обращается за помощью к Тенери, употребляются в различных жизненных ситуациях: при испуге, удивлении, восхищении, обиде. Так, восклицание “Кайракоон!” или “Кöк jарамас!” можно услышать при удивлении, восхищении чем — , кем — либо. Когда не в силах как-нибудь иначе ответить обидчику, говорят: “Небо тебя (чтобы, пусть) пнёт!” (Тенери сени тепсин!) или “Небо тебя (пусть) побьёт” (Тенери сени соксын!).

Л. И. Егорова

( Якутск, Россия)

ЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТА НЕБА

(на примере горизонтальной модели мира,

отраженной в текстах олонхо)

По сути, олонхо как эпическое произведение является памятником духовного наследия всего человечества. В нем сокрыта древняя мудрость, накопленная в течение многих тысячелетий истории человечества.  Первым исследователем, сравнившим олонхо с другими духовными учениями, является историк-востоковед Е.С. Сидоров. Он определяет олонхо как «... синтез мифологии, религии, эпоса, психологии и отчасти, метафизики». В связи с этим становится актуалъным изучение эпоса саха не только как текст локальной культурной традиции с точки зрения литературоведения, фольклористики, этнографии. Олонхо необходимо рассматривать как древний памятник устного народного творчества, содержащий универсальный код для понимания мира, всего сущего a priori.

Одним из аспектов этого кода является древнее религиозное знание как гармонизирующее начало жизнедеятельности человека во вселенной. На мой взгляд, эти знания связаны с культом Неба, который существовал во многих этнических традициях. При этом он являлся религиозным комплексом, заключающим в своей структуре архаичную экологическую этику — норму морали, позволявшую людям гармонично вписываться в окружающую среду.

Содержание культа Неба в его моральном аспекте является совершенно не изученной темой. Тем не менее, культ Неба обусловил появление канонизированного монотеизма, более того, данный культ представляет стройную систему, где почитается, по сути одна  божественная сущность.

О том, что в традиции предков саха существовал культ Неба, Тангара говорит то, что само слово «Тангара» имеет семантику «не­бо», «божество», «Бог». Кроме этого, в текстах олонхо встречаются словосочетания: «по закону белого солнца, по указу Тангара», «у тебя нет веры в землю-Тангара», а также «Тангара, которому я поклоня­юсь, высокое небо, господин дедушка» и «я клянусь вплоть до солнца и Тангара».

В олонхо говорится, что Вселенная по вертикали состоит из трех миров — Верхнего, Среднего и Нижнего. В Верхнем мире обитают 9 божеств, в Среднем — люди, в Нижнем мире — множество абааhы по­жирающие, уничтожающие все живое. Айыы созданы Тангара для защиты людей Среднего мира. Так, в олонхо богатыри Айыы, спус­тившись на землю, спасают племена людей от абааhы. Очевидно, 9 божеств — это солнце, луна и 7 планет нашей солнечной системы.   Энергии этих планет оберегают людей от воздействия разрушающих сил. Также, судя по текстам олонхо, с заходом солнца на земле акти­визируются злые духи. Например, Сыралыма Куо просит своего бра­та Кюн Эрили охранять ее до рассвета, боясь темных сил.

Таким образом, вертикальная модель мира в тенгрианстве выглядит следующим образом:

Верхний мир 9 Божеств – Улуу и  Айыы Тойоны и 7 Айыы

солнце, луна и 7 планет

Средний мир

люди, а_также сибиэн, юёр и иччи

биосфера с созданными человечеством сущностями              

Вселенная,

миры созданные                   Тангара

Нижний мир абааhы

болезнетворные микроорганизмы

Как видно из текста, их три вида. Это основные типы. Но есть и промежуточные сущности между этими типами. В текстах олонхо полевые структуры с разрушающим импульсом определяются как «Исчезающие только появившись, растворяющиеся только проявившись» (пер. Е.Л.). Очевидно, более всех зловредных сущностей представитель традиционного общества боялся абааhы, т.е. возбудителей инфекций, которые передавались и поражали множество людей. Эта ужасающая картина, бесспорно, заставляла более бояться подобных недугов. Кроме того, человек, уверенный в том, что он живет по За­конам экологической этики, не станет бояться негативных полевых образований сибиэн, юёр, которые можно было убрать и при помощи ритуального очищения арчы. В текстах олонхо говорится, что стре­мятся сократить срок жизни человека именно абааhы.

Сибиэн — полевая структура с изначальным разрушающим им­пульсом, создаваемая группой людей, планирующих несправедли­вость, жестокость, т.е. намеревающихся совершить грех анъыы.

Юёр — это сюр человека, у которого «порвалось» дыхание до срока, предопределенного Тангара. Таким образом, из текстов олонхо выясняется то, что в появлении и проявлении в Среднем мире негативной, разрушающей субстанции ответственны сами люди. От них зависит не только их собственное благополучие, но и благополучие и гармо­ния во вселенной.

Н.В.Сахилтарова, Центр народных традиций «Байкал»

(Улан-Удэ, Россия)

О натурфилософии бурят

На земле проживает великое множество существ. Из них человек -самое совершенное .

Дух человека дает ему силу неповторимую, силу божественную, чистую, которая рождает милосердие. Эта сила снизошла благодатью на человека

с мира абсолютных, высших. Душа человека есть осознание происходящего с ним в этой жизни. Тело –это возможность воспринимать плоды работы души и духа.

Дух переживает множество перерождений, на каждом своем отрезке рождения на земле. Он приобретает тело ровно с такими биологическими способностями ,какие человек заслужил в прошлых жизнях своего рождения. Мышление, чувства, характер, способности реагировать на какие-либо сложившиеся ситуации, стремление к образовании и возможность образоваться как личность в этом мире, мире вечного страдания.

Тело человека- это сложный биологический мир, включает в себя множество микроорганизмов. Они работают- каждый в своем ритме. Весь жизненный процесс их контролирует один хозяин в теле- кровь. Все подчиняется крови. Кровь-эликсир жизни, таковым он становится благодаря только духу человеческому. Место обитания человека- земля. На земле проживает 2 мира-мир грубейший и мир грубый.

Грубый мир-мир  человека.

Грубейший мир-мир дикой природы.

Разум двух этих миров находится в разных временных  пластах.

Человек наделен осознанным понятием боли.

Боль зарождает глубокие чувства, переходящие в переживания физиологические и душевные, в эмоции –радость, огорчения, чувство собственного достоинства, а также чувства долга, юмора, большой, нежной любви.

В каждом мире  существует строгий порядок совершенства ,в грубейшем мире; мир земли ,камней, растений, насекомых, животных, птиц.

В грубом мире человек приходит к совершенству через три категории: простолюдин (просто человек), белая кость»,личность (лидер) .

Два мира земных  низших существуют для того, чтобы  в совершенных мирах, абсолютном мире существовал строгий порядок, порядок процветания, порядок бессмертия. Более незрелые жители абсолютного мира проходят уроки совершенства в грубых мирах. А, значит, каждый из нас  есть житель абсолютного мира- дух твой, мой, наших внуков, уже прошел  совершенство грубейшего мира, был частью дикой природы, а сейчас находится в совершенстве человека.

На земле люди делятся на три расы : негроиды,  европеоиды, монголоиды.

В монголоидной расе,  какая  бы национальность ей  ни принадлежала, вероисповедание ее -  поклонение Небесам.

Вся земля делится на 4 ареала земных богов. 3-е из них проходит по территории   Байкала., и находится под покровительством северной богини,  а именно-  богини севера земного шара, Лены –Эхе (Лены- Матери).Ее владения проходят от водораздела Лены и Енисея в Иркутской области, по Баяндаевскому и Ольхонскому районам, далее -по материку, побережью Байкала,  далее -по городу Тында, до берегов Охотского моря, берегов Берингова моря, хребтов Аляски,  включая  Канаду, Ирландию, Великобританию, Францию, Германию, Латвию, и  север России- от Санкт -Петербурга  до  Красноярска.

У великой северной богини 4 лица,4 тела,8 рук и 8 ног.

Каждый лик несет красоту и волшебную силу для европеоидов и монголоидов. У нее пять служителей-нойонов.

Дмитриева А. А., ИГИ АН РС (Я)

(Якутск, Россия)

Мотив творения Вселенной в олонхо Вилюйского региона

Тема творения мира была всегда актуальной у всех народов мира. Зачатки размышления начала мира мы встречаем в мифологии, которая определяется как система, объединённая способом моделирования окружающего мира.

Олонхо Вилюйского региона занимает особое место среди эпических традиций. Следует отметить, что в этом регионе устное народное творчество, традиционная культура народа саха до сих пор сохранились более устойчиво.

Мотив творения Вселенной является характерной в олонхо периферийных улусов, в том числе в вилюйской эпической традиции, что говорит об архаичности этой темы. Известно, что в якутском эпосе Вселенная состоит из Верхнего мира, населенного богами айыы и частично племенем абаасы (чудовищ), Среднего мира, где живет племя людей – айыы аймага, и Нижнего мира, где обитают только абаасы. Эти три мира связывает священное дерево Аал Луук Мас (Аар Кудук Мас, Аар Кудук Хатынг), которое источает живительную влагу илгэ, придающую отведавшим ее бодрость и новые силы.

Из 40 рассмотренных олонхо, он встречается в 20 олонхо: три варианта «Могучего Эр Соготоха», два варианта «Эрбэхтэй Бэргэн», «Дьирибинэ Боотур» В.О. Каратаева, «Могучий Эр Соготох», «Адьык Боотур» А.С. Васильева, «Тонг Саар бухатыыр», «Сююлэлдьин Боотур» С.Н. Каратаева — Дыгыйар, «Тебет Мэник бухатыыр» С. Еремеева – Дэдэгэс, «Дылырдаайы бухатыыр» И.П. Кутурукова, «Отут сыл остуруокка олорбут Ого бухатыыр» Д.С. Семенова, «Кулдус Беге» И.М. Харитонова, «Бэриэт Мэргэн» С.Г. Егорова, «Уол Туйгун бухатыыр» Г.С. Семенова, «Ого Тулаайах», «Кеген кус уола Кюн Нюргун» А.П. Амвросьева, «Эрбэхтэй Бэргэн» Б. Алексеева, «Кер Буурай бухатыыр» Н.С. Александрова. На наш взгляд, этот мотив получил свое развитие благодаря тому что мифологические представления, традиционное верование в большей степени сохранились, чем в центральной Якутии.

Л.И. Новгородова, которая исследовала тему творения в традиционной культуре якутов, считала, что меховой коврик тэллэх, атрибут праздника ысыах, выступал символической метафорой Земли, основной координатой разворачивания мира [2, С. 16-17]. Так, олонхо В.О. Каратаева «Могучий Эр Соготох» начинается с краткого описания эпического времени. Далее следует описание сотворения Вселенной. Согласно этому олонхо изначальная Мать-Земля вначале была размером с пятку серой белки и уху двухгодовалой важенки. Затем она постепенно расширялась, увеличивалась:

…госпожа мать-земля моя,

величиной с пятку серой белки будучи,

расширяясь-растягиваясь,

разрастаясь, рождалась;

подобно вывернутому,

мягкому, как замша, уху

двухгодовалой важенки

растопыриваясь во все стороны,

постепенно увеличивалась, оказывается [4, С. 79].

Это показывает, что по мифологическим представлениям мир начинается с маленькой точки, и эта точка постепенно разворачивается, увеличивается, расширяется, в конечном счете образуется Вселенная.

Затем следует описание того, как Мать-Земля обретает свою мощь:

Вот такой:

локтем толкнешь – не дрогнет,

надавишь ее – не прогнется, —

такою крепкою твердью став,

неколебимая черная ширь земная,

мощь свою обретая, рождалась, оказывается.

Неколебимая черная ширь земная,

нерушимыми скалами по краям ограждаясь,

Араат-морем в середине вспучиваясь,

неубывающими морями вокруг окаймляясь,

семиободная-семикрайная,

с семью подпорками

изначальная мать-земля моя

вот так сотворялась, оказывается.

По материалам олонхо, «разгорелась длительная война между племенами Улуу Тойона, Юрюнг Айыы и главы злых духов Нижнего мира Арсан Дуолайа». Никто не мог победить. В результате приняли договор прекратить войну и делить его [1, С. 30]. А в другом случае создателем Вселенной считается Юрюнг Аар Тойон, который сотворил землю, воздух и человека, ниспославший плодородие. По другим версиям, «вселенная состояла из неба, простиравшегося над камнем, в отверстии которого кипела вода. Затем летавшая над водой гагара нырнула в воду и вытащила в клюве несколько песчинок земли. Из этих песчинок она сотворила землю». Следы этих свершений остались в виде рек, озер и гор. Дальше говорится о том, что Юрюнг Аар Тойон сотворил человека. Как пишет Гоголев А.И «мир, который создала триада богов, состояла сначала из неба, которое было как маленькое кольцо, и земли, которая была похожа на четырехугольный коврик-тэллэх» [1, С. 8]. В олонхо «Дьырыбына Дьырылыатта» П.П. Ядрихинского (Намский улус) изначальная земля представляла собой не больше округлого днища кожаного жбана [3].

Таким образом, мы пришли к заключению, что в Вилюйской эпической традиции сохранился архаический мотив о сотворении мира. Идея о сотворении мира у якутов сохранилась в мифологии, в некоторых эпических традициях, в том числе в олонхо Вилюйского региона. Согласно этому представлению, мир начинается с маленькой точки, в данном случае с коврика, пятки белки, уха двухгодовалой важенки, затем он постепенно увеличивается, расширяется, обретает мощь, появляются моря, горы. Мотив творения мира всегда находится в начале олонхо.

Литература:

1.    Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. — Якутск: Изд-во Якутского ун-та, 2002. — 104 с.

2.    Новгородова Л.И. Тема творения в традиционной культуре якутов (семантика фольклорного и ритуального текста). Автореферат диссертации на соиск. учен. степ. канд. ист. наук. – Якутск, 2000. – 24 с.

3.    Ядрихинский П.П. Дьырыбына Дьырылыатта. Якутский эпос. – Якутск: Якутское книжное изд-во, 1981. — 200 с. (на якутском языке).

4.    Якутский героический эпос. Могучий Эр Соготох. — Новосибирск: Наука, 1996. — 440 с.